Мысли об иконе. Array

Об исихазме особенно много и часто писали в течение трех последних десятилетий. К этой теме неоднократно обращались как богословы, так и историки, философы, искусствоведы и литературоведы. Заново была поставлена проблемы богословских основ исихазма и его влияния на церковное искусство. Перечитывая исследования в этой области, нельзя не заметить, что термин «исихазм» не только в разных работах, но, бывает, в одной и той же употребляется в разных смыслах, в него вкладывают подчас случайные признаки, невольно сближая исихазм с явлениями не только внешними по отношению к нему, но даже ему чуждыми.
Исихазм (спокойствие, покой, освобождение, прекращение, тишина, молчание, мир, уединение) возникает в среде монашества как духовно-практическое делание, поэтому прежде всего следует уточнить содержание исихастской практики. В ее основе мы предлагаем выделять шесть элементов: 1) очищение сердца как средоточия духовной жизни человека, 2) сочетание ума и сердца или «сведение» ума в сердце, 3) непрестанная молитва, 4) безмолвие, трезвение и внимание, 5) призывание Имени Божия как реальной преображающей силы, 6) явление нетварного Фаворского света как вступление подвижника в Богообщение и Боговедение.
1. В Библии слово «сердце» употребляется более шестисот раз. Сердце играет важнейшую, если не главную, роль в духовной жизни человека. Сердце, по Священному Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств, от сильнейшей радости до глубокой печали и
скорби (Ис. 61:3, Иер. 4:19), от восторженной любви до ненависти и ярости (Втор. 6:5; Мф. 22:37; Иов. 36:13; Пс. 104:25). Сердце является также органом мысли: «Для чего мыслите худое в сердцах ваших?» - спрашивал Спаситель книжников (Мф. 9:4, ср. Мк. 2:6; Лк. 3:15), а вместе с тем и средоточием мудрости (Притч. 23:15; Исх. 28:3). Сердце - это орган воли, решимости, решительности (Иов. 23:16; Пс. 9:38,20:3). Сердце - это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является «хранилищем» ее (Пс. 76:7, 118:69; Евр. 10:22). Сердце выступает в Священном Писании как духовный центр сознательного и бессознательного. Оно так глубоко, а внутреннее содержание его так таинственно, что во всей глубине оно недоведомо не только другому человеку, но и самой личности. Сердце человеческое в полной мере знает только Бог, только Он ведает все тайные помыслы и намерения человека и, учитывая их, а не только внешние дела и слова, будет судить человека. Страшный Суд — это суд «по сердцу». Но именно потому, что сердце есть центр и бессознательного, оно в определенной мере беззащитно пред силой зла: сатана может похитить из него слово Божие (Лк. 8:12; Мф. 13:19), он может вложить в сердце человека злые помыслы и намерения (Ин. 13:2). Тогда, как учит Иисус Христос, «из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15:19). Итак, сердце является средоточием всей сознательной и бессознательной, умственной и эмоциональной, нравственной и волевой, таинственной и мистической жизни человека. Задача христианской жизни — очищение сердца: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».
2. Чистое сердце обретается непрестанной памятью о Боге и умно-сердечной молитвой — совершаемой умом в сердце. Один ум, по учению
Св. Отцов, часто «рассеивается» в молитве, отвлекается посторонними помыслами. «Ум наш, - пишет прп. Исихий, - есть нечто легкодвижное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и неудержимо падкое на помыслы греховные, если не имеет в себе такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно и обуздывал» (Добротолюбие 1992:2, 135). Цель исихастской практики - «свести» ум в сердце или «сочетать ум с сердцем» (Добротолюбие 1992:5, 334) так, чтобы ум удерживался в постоянной памяти о Боге. «...Низведи ум свой из головы в сердце, и придержи его там: и оттоле взывай умно-сердечно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» - пишет прп. Григорий Синаит. «...Собрав ум свой, вводи его... путем дыхания внутрь, понудь его вместе с сим вдыхаемым воздухом низойти в самое сердце и держи его там... Не оставляй его праздным, но дай ему следующие священные слова: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» - наставляет прп. Никифор Уединенник (Откровенные 1973:131, 135-136; ср. 140-141). Навык «стояния умом в сердце» приобретается долгим трудом, но само сочетание ума с сердцем - всецело в воле Божией, оно - дар благодати (Добротолюбие 1992:5, 334). Ум, «улучивший место сердца», молитвой соединяет разрозненные в человеке умственные, душевные и духовные силы и способности, «вращаясь» в сердце, ум очищает сердце молитвой и очищается сам, просвещается Божественной благодатью. Как пишет свт. Феолипт, «воссиявает Христос на тверди молящегося ума; и всякий мира сего обычай отходит, и ум исходит на дело свое, т.е. на Божественное поучение до вечера» (Откровенные 1973:155). Это путь к совершенству ума, когда уму открывается «ведение духовных вещей». По словам аввы Филимона, «совершенным ум бывает тогда, когда вкусит существенного ведения и соединится с Богом» (Откровенные 1973:160-161). Только тогда ум начинает идти по пути своего истинного предназначения, вложенного в него изначально Творцом. Главным средством сочетания ума с сердцем и тем «помыслом-самодержцем», о котором писал прп. Исихий, является непрестанная молитва.
3. Апостол Павел призывал верных: «Непрестанно молитесь...» (1 Фес. 5:17; ср. Еф. 6:18; Кол. 1:3,9). Этот апостольский призыв лег в основу прак-
тики непрестанной молитвы. В православной аскетической литературе обычно выделяют три вида молитвы: словесную, мысленную и сердечную (иногда ее называют умно-сердечной - см. Добротолюбие 1992:5, 329-332; Игнатий 1886:84-87; Никодим 1892:188-189; Умное 1974:24-25). Словесная молитва творится языком, ум же не вникает в слова молитвы, а сердце остается холодным; мысленная - творится в уме, который вникает в слова молитвы, сочувствует им. Описание третьего вида или «образа» молитвы -собственно исихастской молитвы - приведем по Добротолюбию: «Третий образ (молитвы. - В. Л.) воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным... Ум (быть в сердце - отличительная черта сего третьего образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молится, и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу» (Добротолюбие 1992:5, 331-332).
Постоянная, чистая умно-сердечная молитва приводит к тому, что молитва становится «самодвижной» (Умное 1974:42). Монах-подвижник может выполнять свои повседневные дела, заниматься ручным трудом, читать духовные книги, ходить на богослужения, но при этом молитва его не прерывается: «...Сидишь ли, или ходишь, ешь или пьешь, или другое что делаешь, даже в глубоком сне молитвенные благоухания будут восходить из сердца без труда; если и умолкнет она во сне, но внутрь тайно всегда священно-действоваться будет, не прерываясь» (Откровенные 1973:143).
О пребывании умом в сердце с непрестанной молитвой говорили прп. Антоний Великий (Отечник 1963:21, 23, 43), прп. Марк Подвижник (Добротолюбие 1992:1, 371, 393), авва Дорофей (Дорофей 1900:47), прп. Иоанн Лествичник (Иоанн 1894:232—242), свт. Епифаний Кипрский (Отечник 1963:108), прп. Исайя Отшельник (Отечник 1963:230), почти все авторы Добротолюбия, что свидетельствует о древности практики непрестанной умно-сердечной молитвы.
Некоторые отцы-подвижники говорят о четвертом виде молитвы. Прп. Максим Капсокаливит (современник прп. Григория Синаита) говорил: «...Когда благодать Святого Духа придет в человека посредством молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум тогда весь овладевается благодатью Святого Духа... Ум такого человека научается от Святого Духа высшим и сокровенным тайнам, которых, по божественному Павлу, ни око человеческое не может видеть, ни ум уразуметь сам собою никогда» (Добротолюбие 1992:5, 338). Об этом же в сходных выражениях писал ранее свт. Исаак Сирии, называвший это состояние «видением молитвы». Это уже не молитва собственно, а «восхищение ума к Богу», пред-стояние перед Ним в чистом созерцании Божественного света и славы Божией (Отечник 1963:259-260).
4. Большое значение исихасты придавали чистоте молитвы, она являлась условием и результатом чистоты сердца. Молитва должна быть не только непрестанной, но и чистой - «нерассеянной», «неразвлекаемой», «непарительной». Поэтому следующей важнейшей частью исихастской практики следует назвать безмолвие, внимание, трезвение, хранение ума и сердца, которые служат обретению чистой молитвы. О необходимости для подвижника внимания и трезвения подробно пишут Исихий пресвитер Иерусалимский, прп. Филофей Синайский, прп. Никифор Уединенник, прп. Григорий Синаит, свт. Григорий Палама и др. Внимание обычно понимается Святыми Отцами как сосредоточенность на памяти о Боге (Откровенные 1973:143; Добротолюбие 1992:5, 178 и др.). Трезвение же объясняется как стояние на страже внутренних помышлений и отгнание «облака злых помыслов... из атмосферы сердца» (Добротолюбие 1992:3, 291). Иногда у некоторых Св. Отцов внимание и трезвение объединяются, называясь хранением ума и сердца (Добротолюбие 1992:2, 114), а условием внимания и трезвения становится «молчальничество» или «безмолвие» (исихия), т. е. те элементы исихастской практики, которые дали название самому явлению. Наиболее подробно и глубоко о безмолвии написано прп. Иоанном Лествичником, который посвятил ему в своей «Лествице» отдельную главу (Иоанн 1894:216-232). Прп. Иоанн пишет: «Затворяй дверь келий для тела,
дверь уст - для бесед, а внутреннюю дверь души для лукавых духов» (Иоанн 1894:219). Таким образом, по прп. Иоанну, безмолвие бывает трех видов: «безмолвие» тела (уединение), безмолвие уст (молчальничество) и безмолвие души. Другие отцы называют третий вид также безмолвием ума (см. Добротолюбие 1992:3, 289) или сердечным безмолвием (Добротолюбие 1992:2, 113). Первые два вида безмолвия -лишь условие для занятия непрестанной умно-сердечной молитвой, третий же - одновременно условие, средство и цель. Средство - потому что безмолвие сердца дает ему возможность сосредоточиться на молитве, цель - потому что достичь безмолвия ума и сердца можно только молитвой, и только в безмолвном уме (и сердце) может совершаться чистая нерассеянная молитва. Таким образом, чистая неразвлекаемая непарительная молитва и есть безмолвие. Поэтому некоторые подвижники называют исихию «священным безмолвием», а монахов, творящих непрестанную молитву, - священно-безмолвствующими (Добротолюбие 1992:5, 208; Иоанн 1894:216).
5. Важнейшее значение в практике непрестанной молитвы имеет само содержание молитвы, призывание Имени Божия: «Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Исихий, пресвитер Иерусалимский, учит: «...Одно и одинаковым образом совершаемое всегда должны иметь мы дело - призывание Иисуса Христа, Господа нашего; с горячим сердцем взывая к Нему, да даст Он нам причаститься и вкусить имени Его» (Откровенные 1973:147; курсив здесь и далее мой. - В. Л.). Отношение к имени Божиему как к реальной силе, как к энергии Божией уходит своими корнями в Священное Писание, к третьей заповеди: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7). Имя Божие священно, оно дано в Откровении, оно достойно всяческого почитания. Соломон, обращаясь в молитве к Богу, говорит: храм «я построил имени Твоему» (3 Цар. 8:44), и Господь в ответ подтверждает: храм этот «Я освятил имени Моему», «чтобы пребывать имени Моему там вовек» (3 Цар. 9:3, 7). Священная сила, слава и энергия имени Бога Отца покоится и на имени Сына как единосущного Отцу. Имя Сыну Божиему дается не человеческим разумением, а открывается Господом через
Ангела и предсказывается через пророков. Поэтому от имени Сына Божия пророчествуют (Мф. 7:22), Его именем творят чудеса (Мф. 7:22), учеников ненавидят за имя Его (Мк. 13:13; Лк. 21:17), на имя Его будут уповать все народы (Мф. 12:21), верующие собираются во имя Его (Мф. 18:20), ученики оставляют свои дома ради имени Его (Мф. 19:29), люди веруют во имя Его (Ин. 1:12; 2:23), имя Христово выше всякого имени (Флп. 2:9), именем Его изгоняются бесы (Лк. 10:17). Поэтому в центре умно-сердечной молитвы стоит имя Христово.
Еще Антоний Великий призывал братию: «И ночью и днем да обращается в устах твоих имя Господа...». Или: «Безмолвствуя в келий твоей... не оставляй моления именем Господа Иисуса» (Отечник 1963:8, 30). В сердце человека происходит «брань с сатаной» (о которой позже писал Достоевский), и в этой страшной борьбе с инфернальной силой человек был бы бессилен и беззащитен в одиночестве. Другая - более мощная - сила, которая помогает ему одержать победу в этом борении, есть имя Божие. «...В отношении всякой страсти ничего нет полезнее, как призывать имя Божие», - учат прп. Варсонофий Великий и прп. Иоанн, а прп. Исихий называет имя Иисусово «победоносным священным мечом», имея который в себе, подвижник «обращает вспять и посекает» нечистые помыслы и всякие бесовские приражения и прилоги (Добротолюбие 1992:2,136). Более чем через десять веков в России прп. Нил Сорский наставлял своих учеников: «Всегда бей ратников (бесов, всевающих злые и греховные помыслы. - В. Л.) именем Иисусовым; ибо крепче этого оружия не найдешь ни на небе, ни на земле» (Нил 1958:42). Именно поэтому умно-сердечную молитву подвижники называют «Иисусовой молитвой». Непрестанное призывание имени Божия, творение Иисусовой молитвы на своей высшей ступени дает подвижнику видение Божественного света.
6. «Я свет миру», - говорит о Себе Спаситель (Ин. 8:12); в одном из посланий св. апостол Иоанн утверждает: «Бог есть свет» (1 Ин. 1:5). Здесь же следует процитировать и Откровение св. Иоанна Богослова: «Спасенные будут ходить во свете»; «И ночи не будет там (в Царстве Небесном), и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр. 21:24,22:5). Свт. Григорий Палама, опираясь на многочисленные упоминания света в Священном Писании, изложил и защитил от нападок учение о свете как нетварной Божественной энергии. Важнейшим свидетельством явления в мир этого Божественного света он считал событие Преображения Господня на горе Фавор. Иисус Христос, Сын Божий и Бог, есть Свет, но как Богочеловек Он носит в Себе этот Свет скрытым. Преображение - это подтверждение и того, что Бог есть Свет, и того, что Свет этот, будучи трансцендентным по сущности, как энергия Божия способен сойти в имманентный мир, и того, что человек в определенном состоянии становится способен созерцать этот нетварный свет и принимать его в себя. «Молитва является подательницей сего блаженного видения» (света. - В. Л.), - пишет свт. Григорий (Григорий 1975:2, 88). Молитва очищает ум, делает его «световидным», и подвижник восходит на такую ступень богопознания, когда может «узреть» Христа, «божественно и неизреченно сверхсияющего» (Григорий 1975:2, 89).
В работах об исихазме «богословие света» связывается почти исключительно с именем свт. Григория Паламы, но практика непрестанной молитвы всегда считала своей вершиной именно явление и видение Божественного света. Вот одно из свидетельств, относящееся к IV веку: «Душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель себе, сподобил приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся - светом... Сам Христос и носим бывает душою, и водит ее», - пишет Макарий Великий. «Души праведных, — учит он же, - отделываются светом небесным» (Добротолюбие 1992:1, 191-192). Исихий пресвитер еще в V веке увязывал между собой «свет» и «имя». У него, а позже у Феолипта Филадельфийского особенно ясно проступает взаимосвязь учений о Божественном имени и Божественном свете. «...Святое и достопоклоняемое
имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество солнцевидных помышлений», - пишет Исихий пресвитер, а свт. Феолипт утверждает: «Когда мысль часто призывает имя Господа, а ум напряженно внимает сему призыванию Божественного имени, тогда свет уведения Бога своим Богом, как облако светлое, осеняет всю душу» (Добротолюбие 1992:2, 143; 5, 121). Видение Божественного света за три с половиной века до свт. Григория Паламы описывал прп. Симеон Новый Богослов. Он, говорит о себе в третьем лице прп. Симеон, «был весь срастворен с невещественным оным светом, и ему казалось, что он сам стал светом... и сподобился увидеть сладчайший оный свет мысленного Солнца правды, Господа нашего Иисуса Христа, каковый свет удостоверил его, что он имел восприять и будущий свет» (Добротолюбие 1992:5,325). Именно это состояние некоторые подвижники, как выше отмечалось, называли четвертым, высшим и не всем (даже из совершенных) доступным видом молитвы. Итак, ум в сердце, непрестанная молитва, безмолвие с трезвением, призывание имени Божия, Божественный свет - вот составные части исихий и исихазма как учения о ней.
В богословии свт. Григория Паламы важное место занимало учение о Божественных энергиях. Оно имеет прежде всего догматическое и вероучительное значение, но отдельные выводы этого учения прямо связаны с исихастской практикой, либо вытекая из нее, либо задним числом подтверждая, обосновывая и защищая ее. Для оппонента и противника свт. Григория Варлаама Калабрийца, как позже Акиндина, энергия - нечто отличное от Божественной природы и тварное (см. Василий 1936:129). Православная точка зрения состоит в том, что энергия происходит от сущности, она не сотворена, и благодать, которую получают от Бога святые, является несотворенной, но это не сущность Божия, а неотделимая от Него энергия, - следовательно, Бог является доступным для человека благодаря Своей природной и сущностной энергии. Как справедливо отмечает прот. Иоанн Мейендорф, исихазм в собственном смысле слова «не является необходимым элементом в богословии Паламы» (см. Мейендорф 1981:163), но верно и обратное: исихазм как «умное делание» и опытное богословие этого делания сложились задолго до своего подтвер-
ждения в богословии свт. Григория. Исихазм практический, послужив толчком к началу споров, стал знаменем сторонников Паламы. Полемика свт. Григория с Варлаамом и его последователями была названа «исихастской» по признаку, не имеющему прямого или обязательного отношения к содержанию споров. Термин «паламитские» споры (о свете, о имени Божием, о Божественной энергии) нам представляется более точным. Учение свт. Григория о нетварных энергиях на соборах 1341, 1347 и 1351 годов было понято и принято как продолжение святоотеческого, оно не стояло в прямой связи с исихастской практикой и исихазмом самого свт. Григория.
Наименование «исихазм» дано практике и богословию «умного делания», на наш взгляд, по второстепенному и относительному признаку: безмолвие (исихия) - лишь одна и не самая главная из составляющих частей исихазма. Св. отцы-подвижники никогда не стремились к терминологическойчистоте в изложении своего духовного опыта. Для них было важнее дать наиболее полное, точное и многостороннее описание явления, а не заключить его в терминологические рамки и границы, неизбежно обеднившие бы все богатство самого феномена исихии - священного безмолвия. Они проходили молитву опытным путем и писания свои предлагали не как богословскую теорию, а как практическое руководство для желающих и склонных упражняться в непрестанной молитве, наставляя пользоваться не только книгами, но и советами опытных в этом деле монахов, старцев, оговариваясь при этом, что многое в их писаниях для людей, не имеющих личного молитвенного опыта, будет непонятно или понято превратно. Но друг друга подвижники-исихасты понимали прекрасно, несмотря на терминологическую полифонию. Прп. Никифор Уединенник писал: «Внимание некоторые из святых называли блюдением ума, иные - хранением сердца, иные трезвением, иные мысленным безмолвием, а иные - еще как иначе» (Добротолюбие 1992:5, 178). Автор «Слова о трех образах молитвы» замечал: «Это делание (хранение сердца. - В. Л.) некоторые из отцов назвали сердечным безмолвием; другие назвали его вниманием; иные - трезвением и противоречием (помыслам), иные еще - рассмотрением помыслов и хранением ума»
(Добротолюбие 1992:5, 333). Эти определения можно дополнить другими, встречающимися в Добротолюбии не реже: Иисусова молитва, умная молитва, сердечная молитва, умно-сердечная молитва, непрестанная молитва; умное делание, сердечное делание, духовное делание, тайное делание; сокровенное поучение, тайное поучение и др. Во всех этих определениях перемещается, сдвигается акцент с одного элемента исихастской практики на другой. Если подвижники делали ударение (по каким-либо, например, дидактическим причинам) на первом элементе, они называли свою практику сердечной молитвой, если на втором - умным деланием, если на третьем - непрестанной молитвой, если на четвертом -хранением ума и сердца или священным безмолвием, исихией, если на пятом - Иисусовой молитвой, если же на шестом - восхищением к Богу, видением Божественного Света или четвертым образом молитвы. Но все это стороны одной и той же практики, одного и того же делания, и только все вместе, в своем единстве, они дают представление о содержании исихазма во всем его объеме, во всей его симфонической полноте и многообразии.
Прот. Иоанн Мейендорф справедливо призывает разделять по крайней мере четыре смысла термина «исихазм»: 1) отшельничество, молчальничество, имевшие место уже в первые века монашества; 2) школа духовной практики, связанная с творением молитвы Иисусовой, — XIV— XV вв.; 3) учение свт. Григория Паламы о нетварных энергиях; 4) наконец, движение «ревнителей Православия, которые во второй половине XIV века распространили свое влияние на всю Восточную Европу, и особенно - на Московскую Русь» (Мейендорф 1981:163). В этой классификации выделяется практический исихазм трех различных исторических периодов в его трех разных проявлениях (пункты 1, 2, 4). Соглашаясь с таким делением, нам хотелось бы отметить, что эти «три исихазма» нельзя противопоставлять. Сами делатели умной молитвы во все времена ощущали себя в русле единой православной традиции. В исихастской практике за всю историю ее существования можно выделить неизменное ядро (шесть перечисленных выше элементов), которое позволяет говорить о ее единстве и преемственности от преподобных Антония и Макария
Великих через прп. Григория Синаита и свт. Григория Паламудо Оптинских старцев и прп. Силуана Афонского.
Вместе с практикой священного безмолвия родился и «богословский исихазм». Как это ясно прослеживается по писаниям подвижников, следовало бы выделять два вида богословского исихазма: «опытный» и теоретический, которые заметно отличаются друг от друга как по содержанию и языку, так и по направленности и целям. Опытное богословие исихазма - описание личного опыта «умного делания», составленное часто по просьбе учеников, поэтому носящее характер руководства. В таких писаниях нет или почти нет теоретизирования и обобщений, но детально излагается путь молитвенника от первых попыток непрестанной молитвы до видения Божественного света, с указанием опасностей, подстерегающих подвижника на этом пути. Внутри практического исихазма не возникало споров по поводу самой необходимости умно-сердечной молитвы, природы Божественного света или имени Иисусова. Опытное богословие исихазма положительно и самодостаточно, поэтому в нем нет полемики. Споры же были навязаны исихазму и его «опытному» богословию извне, и только тогда родилось теоретическое богословие исихазма не как естественное продолжение исихастской практики и «богословия опыта», а как защита исихазма от нападок его противников, не имевших, кстати, опыта священного безмолвия, а иногда и простого опыта православной молитвы.
В работах, посвященных исихазму, принято также делить его на созерцательный и деятельный. Что это может дать для более глубокого его понимания? Различия в духовном облике исихаста-созерцателя и исихаста-делателя, как нам представляется, не взаимоисключающие, а дополняющие друг друга. Одни подвижники были более склонны к созерцательной жизни (Антоний Великий или Антоний Киево-Печерский), и потому их жизнь внешне более аскетична, они надолго углубляются в непрестанную
молитву, лишь изредка соглашаясь наставлять учеников, и только единицы по особому призванию уходили в совершенное безмолвие. Другие подвижники, обретя в уединении непрестанную молитву (часто после многолетних подвигов, как прп. Серафим Саровский), выходили для постоянного служения братии монастыря и мирянам. Но и они часто уединялись для «умного делания», как бы возобновляя запасы той Божественной энергии, которую давала им молитва и которую они с такой щедростью раздавали приходящим к ним за помощью. На основе житий можно сделать вывод, что и более деятельные вовне (но не менее деятельные вовнутрь) подвижники нередко, особенно к концу жизни, начинали тяготиться посетителями и уходили в безмолвие и затвор.
Еще в 60-х годах Г. М. Прохоров предложил термин «политический исихазм» и даже «внешнеполитический исихазм» (см. Прохоров 1968:102, 108). С помощью этих понятий сделана попытка обозначить тот период, когда сторонники учения свт. Григория, как церковные деятели, так и высокопоставленные миряне, занимали большую часть государственных и церковных постов, должностей и поэтому заметно влияли на политику государства и деятельность Церкви, активно участвуя не только в богословских спорах, но и в гражданских распрях, в политической борьбе, которой была занята в то время Византия. Но весь опыт исихии свидетельствует о том, что Иисусову молитву легко потерять, она требует постоянной памяти о Боге, упражнения и уединения. Даже «самодвижная» молитва может угаснуть от лености, рассеянности, от мирских забот. Светская жизнь, «суета сует» противопоказаны «умному деланию». Непрестанную молитву удавалось совмещать со старчеством, устными и письменными наставлениями братии, руководством монастырем и духовничеством, епископским служением. И это получалось не всегда и далеко не у всех. Остальные виды деятельности, внешнего служения людям не нашли места и, следовательно, подтверждения в практике исихазма.
Что же такое «политический исихазм»? Если речь идет о том, что среди участников общественно-политической борьбы были исихасты-практики (прежде всего свт. Григорий Палама, позже патриарх Филофей, Иоанн Кантакузин, Николай Кавасила и др.), то их было меньшинство, и опыт непрестанной молитвы их был ограничен родом их деятельности, поскольку исихия и политика несовместимы. Если же речь идет о преобладании в политической жизни Византии сторонников учения свт. Григория (часто не имевших отношения ни к практике священного безмолвия, ни к ее богословию), то само учение в строгом смысле нельзя назвать «исихастским», а тем более его адептов — «исихастами». Термин «политический исихазм», как нам кажется, непомерно расширяет границы применения термина «исихазм», так что он теряет свое глубинное и истинное содержание.
Нельзя не задаться вопросом: когда христианская Русь знакомится с исихазмом? Если исихазм - это практика непрестанной умно-сердечной Иисусовой молитвы, то, без сомнения, исихазм приходит на Русь вместе с христианством и монашеством, прежде всего афонским (прп. Антоний Печерский). Леонид Успенский ссылается на книгу М. А. Тахьяоса «Влияние исихазма на жизнь русской церкви в 1328-1406 гг.» (Фессалоники, 1962), в которой греческий ученый указывает на следы исихастской практики в домонгольской Руси (см. Успенский 1989:201). Известно, что прп. Антоний Печерский дважды жил на Афоне и по возмужании прп. Феодосия уединился для «умного делания» в пещере. Также и прп. Феодосии на весь Великий пост уединялся в пещере для молитвы, призывая имя Христово - силу Божию (см. Памятники 1976:319, 327, 335, 337, 359, 371, 377); по свидетельству Киево-Печерского патерика, святой сподобился причастия Божественного света: после уединения и молитвы преподобный возвращался в монастырь, «яко Моисий с горы Синайскыа, душею сиаа паче лица Моисиева» (Памятники 1980:461). Еще Владимир Мономах в своем известном Поучении призывал своих потомков на всяком месте взывать к Господу «безпрестани» и «втайне» (Памятники 1976:399), но ведь это терминология подвижников-исихастов. О беспрестанной молитве говорится в кратких житиях печерских монахов Никона-черноризца, Григо-
рия-чудотворца и других (Памятники 1980:493, 533). Может быть, наиболее яркое свидетельство распространения исихии в монастырях можно обнаружить в «Слове о преподобном Святоше князе Черниговском» из Киево-Печерского патерика: «В устех же всегда имяше молитву Иисусову безпрестани: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» (Памятники 1980:501). Исихастом-практиком был прп. Сергий Радонежский, о чем убедительно написано Г. П. Федотовым (Федотов 1985:135-141, 231— 232). Можно с уверенностью сказать, что молитва Иисусова была знакома не только монахам, но и мирянам - от Владимира Мономаха до безымянного автора «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу» и его многочисленных собеседников. В монашеской же среде практика непрестанной молитвы то уходила на периферию религиозной жизни (что отмечено в свое время прп. Григорием Синаитом, а через несколько столетий прп. Паисием Величковским), то оживлялась и разгоралась с новой силой, но не угасала никогда.
Был ли исихастом прп. Серафим Саровский? Приведем только две цитаты из его писаний. «Истинно решившиеся служить Господу Богу должны упражняться в памяти Божией и непрестанной молитве ко Иисусу Христу, говоря умом: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного... Таковым упражнением при сохранении себя от рассеяния и при соблюдении мира совести, можно приблизиться к Богу и соединиться с Ним». «Когда же ум и сердце будут соединены в молитве и помыслы души не рассеяны, тогда сердце согревается теплотою духовною, в которой воссияет свет Христов...» (Ильин 1971:158, 159, ср. 75, 179). В этом кратком поучении прп. Серафима о молитве мы находим все шесть выделенных элементов исихазма. Нельзя не обратить внимания на то, что в своих записях великий старец цитирует таких столпов исихии, как свт. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит, Каллист патриарх и Игнатий инок, а также св. Дионисия Ареопагита, свт. Иоанна Златоуста, свт. Григория Богослова, прп. Макария Великого. Прп. Серафим был не только исихастом-практиком, но и хорошо знал опытное богословие исихазма, причем по его лучшим образцам.
Ни в коем случае не желая приуменьшать масштабы подвига, совершенного прп. Паисием Величковским в возрождении умного делания, нам все же хотелось бы отметить, что пример прп. Серафима Саровского, независимо от прп. Паисия достигшего предельных высот Иисусовой молитвы и оставившего краткое, но удивительно сильное, точное и глубокое изложение личного опыта такой молитвы, свидетельствует о том, что практика Иисусовой молитвы, священного безмолвия в русских монастырях не умирала, не прекращалась, даже не прерывалась. Очевидно, что такой великий подвижник не мог вырасти на пустом месте, ведь у преподобного были свои старцы-руководители, а у них, в свою очередь, также опытные наставники, след которых теряется в глубине веков.
Немалое место в полемике Варлаама Калабрийца против исихазма занимала критика и даже высмеивание психосоматических приемов (дыхание, поза и пр.) умно-сердечной молитвы. Здесь нельзя не обратить внимания на то, что столь важное значение этой стороне исихастской практики придано именно противниками исихазма. В исключительно ценной статье архиепископа Василия (Кривошеина), написанной в бытность его афонским монахом, убедительно показано, что, во-первых, психо-соматические приемы в умно-сердечной молитве никогда не объявлялись обязательными, а давались как рекомендация; во-вторых, они не имели самостоятеиьного значения, а были лишь вспомогательным средством;
в-третьих, успех в молитве, что постоянно подчеркивали все подвижники, в конечном счете зависит не от человеческих усилий, а тем более каких-либо внешних приемов, а от Бога: непрестанная умная молитва - дар Божий (см. Василий 1936:111-115). В этом смысле Варлаам Калабриец был с самого начала в ложном положении, поскольку знал «умное делание» по книгам и понаслышке и критиковал его с позиций логического рационализма и абстрактного гуманизма. При этом Варлаам вначале карикатурно описал практику Иисусовой молитвы, и впоследствии объектом его выпадов была не столько практика исихазма в целом, сколько его собственная
пародия на эту практику, преимущественно же лишь на одну из составляющих ее частей — необязательные психосоматические приемы в изложении прп. НикифораУединенника. Варлаам критиковал опыт, практику, не имея такого опыта лично, и это было его слабостью. Свт. Григорий Палама выступил против него именно как исихаст-практик, делатель умной молитвы, который около двадцати лет прожил в афонских монастырях, приобрел личный опыт Иисусовой молитвы и собрал много свидетельств о ней у монахов, проходивших ее опытным путем. В свт. Григории счастливо соединились исихаст-практик, хорошо знакомый с опытным богословием, и блестящий богослов и полемист. И произведения его можно разделить на две группы: а) писания исихаста-практика, в которых светится опытное знание «умного делания», личный молитвенный опыт; б) творения апологетического и полемического характера, призванные богословски развернуть, обосновать, защитить не только исихастскую практику (это было только началом), а православное учение о Боге, Боговедении и православную антропологию - учение о человеке. Полемика между Варлаамом и свт. Григорием вылилась в конце концов в принципиальный спор между Православием и итальянским Возрождением с его секуляризацией культуры и богословской мысли (переходом от богословия к религиозной философии), между православным учением о Боге и диалектически понятым апофатическим богословием, между богочеловеческим ре-
ализмом православного понимания имени Божия и агностическим номинализмом, а также в определенной мере между Православием и Католицизмом (см. Мейендорф 1981:162, 165-166).
Как уже отмечалось, задолго до полемики, начатой Варлаамом Калабриицем, отцы-подвижники предупреждали, что в их писаниях для людей, не имеющих личного опыта «умного делания», многое будет непонятно, даже невероятно, или же будет понято превратно. С тех пор, несмотря ни на что, «вопиющие заблуждения», по выражению В. Лосского, относительно исихастской практики, а также ее карикатурное изложение и изображение продолжают благополучно здравствовать. Сначала цитата 80-летней давности: «Исихасты - (пребывающие в покое), представители мистического движения в среде греческого монашества XIV стол., на Афоне. Некот. из монашествующих признали, что существует вечный, несозданный божественный свет, который некогда явился на горе Фаворе во время Преображения Господня, а тогда, в XIV в., просиял им в награду за их отшельническую жизнь. В целях укрепления и поддержания этого света, они по целым дням и ночам пребывали в коленопреклоненном положении, опустив голову на грудь и уставив глаза в середину живота (в пуп). Движение исих. было непродолжительно и скоро прекратилось. Идеи исих. проповедывал впоследствии Кавасила». Это описание исихазма, достойное пера Варлаама Калабрийца, взято из «Полного православного богословского энциклопедического словаря» (СПб., 1913), составленного, как отмечено в аннотации, «на основе лучших исследований специалистов». И такое написано более чем через столетие после трудов прп. Паисия Величковского об Иисусовой молитве, через столетие после явления Божественного света прп. Серафиму Саровскому, описанного Мотовиловым, и через десять лет после прославления прп. Серафима в лике святых; это написано после столетия непрестанной молитвы великих старцев Оптиной Пустыни, это написано в то время, когда исключительной популярностью пользуются «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», приложение к первой части которых является настоящей энциклопедией исихазма.
Эти представления об исихазме не являлись чем-то исключительным для того времени. Процитируем еще одну заметку об исихазме из «Настольной книги для священноцерковнослужителей» С. В. Булгакова, выдержавшей несколько изданий в конце XIX - начале XX века. Она помещена в разделе «Расколы, ереси, секты и проч.» между статьей об иконоборчестве и статьей об иудействующих. Приведем ее целиком: «Исихасты (т.е. спокойные). Так называлось в Греции в XIV в. монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою странною мечтательностию. Они почитали пупок средоточием душевных сил и, следовательно, центром созерцания и думали, что, положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточие на одном пункте, отвлекающее мысль от всего внешнего, представлялось необходимым условием восприятия несозданного света. От внутреннего спокойствия приверженцы этого учения и получили свое название. Они преимущественно жили на Афонской Горе. На Константинопольском соборе 1341 г. исихасты, покровительствуемые императором Андроником Палеологом Младшим и ревностно защищаемые Григорием Паламою, впоследствии архиепископом Фессалоникийским, одержали верх в прении о существе этого света с Варлаамом, Калабрийским монахом. Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению» (Булгаков 1913:1623).
В этих статьях все или почти все - неправда. Сами исихасты связывали слово «исихия» не с пребыванием в покое, а прежде всего с молчальничеством и безмолвием (тела, уст, души), умирением помыслов и уединением. Неверно относить его начало исключительно к XIV веку; как уже говорилось, корни его уходят в IV век и глубже. И не Афон его исток, а египетская Фиваида и Палестина. Не «некоторые из монашествующих» признавали Божественный свет, а многие Св. Отцы, и с XIV века, после трех так называемых паламитских соборов, учение о нетварном свете стало общеправославным. Явление Божественного света подвижнику - не награда за отшельническую жизнь, а форма Боговедения: с одной сторо-
ны, это максимальное возрастание духовной способности человека видеть невидимое, с другой - нисхождение Божие в виде нетварной энергии. Психосоматические приемы подвижники использовали не для «укрепления и поддержания света», а лишь вначале для обретения непрестанной молитвы, стремление же к различным видениям, в том числе и света, категорически запрещалось. Неверно и «по целым дням и ночам». Наоборот, опытные подвижники советовали для Иисусовой молитвы уделять особое время, а в остальное - петь псалмы, читать Священное Писание и Святых Отцов, заниматься рукоделием. Необязательна также и коленопреклоненная поза, большинство подвижников советовало сесть на невысокий стул, другие (очень редко) рекомендовали стоять. Неверно, что глаз надо уставить в середину живота (отсюда презрительная кличка «пуподушники»). Глаза советовалось закрывать, а мысленный взор сосредотачивать в верхней части груди, которую и называли «сердцем», и там умом взывать к Богу Иисусовой молитвой. Неверно, что движение исихастов скоро прекратилось, - оно живо и сейчас. Без непрестанной умно-сердечной молитвы нет монашества. Прп. Силуан Афонский, другие афонские греческие и русские старцы тому яркое и убедительное свидетельство. И совсем непонятно, почему в первой статье не упомянуты ни прп. Григорий Синаит, ни свт. Григорий Палама, но называется имя их последователя Николая Кавасилы. Во второй статье исихасты обвиняются в мечтательности, хотя, если мы начнем их внимательно читать, то не можем не обнаружить постоянные предостережения от мечтательности. Автор как будто жалеет,
что на Соборе победило православное учение о нетварном Божественном Свете, а не философское учение Варлаама, при этом он приписывает богословскую победу покровительству императора и «ревностной защите» учения свт. Григорием Паламой, кстати, не называя его святым. Наконец, в прямом смысле «выстраданное» и соборно одобренное 550 лет назад православное учение о Божественном Свете автор называет вздорным мнением. Таков уровень представлений об исихазме в «Богословской энциклопедии» и «Настольной книге священнослужителя» 1913 года. Насколько же велик был разрыв между практикой Иисусовой молитвы с ее плодами причастия Божественного Света и «лучшими исследованиями специалистов» по данному вопросу в начале XX века в России!
Исихазм во всех составных частях своей практики и своего учения тесно связан с богословием образа (см. Лосский 1975:105-114), а через него с богословием иконы, иконописанием и иконопочитанием. Непрестанно призывая Имя Божие, подвижник принимает в свою душу, как пишет авва Исайя Отшельник, «Царя Иисуса Христа», «Который постав-
ляет в ней (душе) Свой святой образ» (Отечник 1963:231). Некоторые подвижники считали умно-сердечную молитву единственным путем достижения такого воиконовления. «...Невозможно иначе восстановить в себе образ Божий, как только благодатию Божиею и верою, если человек с великим смиренномудрием пребывает умом в неразвлеченной молитве», - пишет св. Марк Подвижник (Добротолюбие 1992:1, 373). Ему вторит Исихий пресвитер: «...Невозможно душе иначе являться сущею по образу Божию, как благодатию Божиею и верою человека, в сердце пребывающего, в глубоком смирении и в нерассеянной молитве» (Добротолюбие 1992:2,122). При таком понимании святости, как уже говорилось, на долю иконописца выпадает живописная, изобразительная сторона дела: запечатление в линиях и красках воссозданной «живой иконы» -святого. История Православия свидетельствует, что многие иконописцы были примерными монахами и подвижниками, несколько иконописцев причислены к лику святых; с другой стороны, многие святые, среди которых есть монахи, игумены, настоятели монастырей и епископы, находили время для писания икон.
И последний вопрос, возникающий в искусствоведческих работах: был ли исихастом прп. Андрей Рублев? Большинство исследователей сходится на том, что бесспорно исихастское учение оказало влияние на творчество великого мастера, как и на всю иконопись XIV-XV веков. Но не менее интересен другой вопрос: достаточно ли знать учение исихазма, его богословие, чтобы создать такие шедевры иконописи, какие написаны прп. Андреем? Или надо быть исихастом-практиком, иметь опыт непрестанной Иисусовой молитвы и в ней получить опыт причастия Божественного Света? Ответ напрашивается сам собой: прп. Андрей опытно изведал плоды «умного делания». Впрочем, конечный ответ на этот вопрос следовало бы давать не искусствоведу или богослову, а подвижнику-молитвеннику, исихасту.

Мысли об иконе

ИСИХАЗМ: СОДЕРЖАНИЕ ПОНЯТИЯ И ЕГО ГРАНИЦЫ

Наши работы