Мысли об иконе. Array

Главный аспект православного понимания Слова -догматический. Слово, Логос есть Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий. Это ипостасное Слово. «...Веки устроены Словом Божиим, - пишет апостол Павел, - так что из невидимого произошло видимое» (Евр.11:3). Слово Божие есть творческая сила, призывающая из небытия к бытию видимый
мир. Шесть дней творения - это шесть слов, изреченных Богом, шесть слов, положивших начало бытию: «и рече Бог: да будет... и бысть...» (Быт. 1:3, 6, 9, 14, 20, 24, 26). Только в Боге мы видим идеальное совпадение слова и дела, слова и вещи.
Обратим внимание на их взаимоотношение при сотворении мира. Обыденное сознание представляет себе следующую очередность: вначале создание вещи, а затем присвоение ей имени, названия. Однако в Божием творчестве мы видим обратный порядок: в сотворении мира слово опережает вещь. Слово вызывает вещь к жизни, а не наклеивается на готовую сотворенную вещь, как этикетка. Оно составляет внутреннюю духовную структуру вещи, ее метафизическую основу. «Слово есть выражение истины, - пишет св. Иоанн Кронштадтский, - самая истина, бытие, дело. Слово предшествует каждому существу, каждой вещи, как вина (причина. — В. Л.) их бытия — прошедшего, настоящего или будущего» (Иоанн 1991:1, 260).
Слово не опережает, а следует за вещью при наречении Адамом имен «всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2:19— 20). Это было возможно потому, что человек до грехопадения обладал способностью прозревать во внутреннюю сущность вещи. Имя, которое давал Адам, не могло противоречить ни содержанию именуемого, ни внутреннему логосу, заложенному в вещь Богом при ее создании. Адам,
как сотворенный по образу Божию, владел богообразной, богочеловеческой способностью видеть «логосность» видимого мира и выявлять ее в звучащем слове. В наречении имен он творил, по выражению о. Сергия Булгакова, «звуковые иконы» (Булгаков 1953:187).
Если в акте творения Слово являет Себя как творческая сила, то в своем нисхождении к человеку Оно выступает как Божественное Самооткровение Священного Писания. «Когда занимаешься чтением Слова Божия, - призывает прп. Никодим Святогорец, - представляй, что под каждым словом сокровенно присущ Бог, и принимай их как бы исходящими из Его Божественных уст» (Никодим 1892:95). Слово Божие как учение о Боге, мире, истории и человеке есть высокий онтологический дар Бога человеку, это Откровение, без которого человек был бы слеп, глух и, по выражению Св. Отцов, «бессловесен». Предельно чистой словесной иконой является Святое Благовествование. Прп. Максим Исповедник говорит о Евангелии как о «единой и единственной вершине, собирающей воедино все логосы»; в Евангелии «все логосы Промысла и сущего единообразно предсуществуют благодаря единой всеобъемлющей силе» (Максим 1993:1, 175).
Слово Божие имеет Троический характер. Оно исходит не только от Сына, но и от Отца: «слово, еже слышасте, - говорит Спаситель ученикам, - несть мое, но пославшего мя Отца» (Ин. 14:24). Открывается же слово Божие человеку в Духе Святом.
Слово Божие - это закон, написанный Самим Господом на скрижалях Завета (Исх. 34:1, 27, 28). Оно свято, непреложно и несет в себе только добро, определяя всю жизнь человека от его рождения и до Страшного Суда: «Небо и земля прейдут, словеса же моя не прейдут» (Мк. 13:31).
Слово Божие - чисто и самодостаточно, во избежание Его «повреждения» человек ничего не должен прибавлять к Нему от себя, чтобы не оказаться лжецом (Притч. 30:5-6).
Слово Божие духовно, Оно говорится в Духе, обращено к духовному человеку и призывает к вечной жизни в Боге, в Царствии Небесном, как говорит об этом Спаситель: «Глаголы, яже аз глагола вам, дух суть и живот суть» (Ин. 6:63).
Господь оставляет человека свободным: Слово Божие не повелевает, а призывает человека к духовной жизни и предупреждает о возможных последствиях несоблюдения заповедей Господних: «отметайся мене и
не приемляй глагол моих имать седящего ему: слово, еже глаголах, то
судит ему в последний день» (Ин. 12:48).
Главный орган восприятия Слова Божия - сердце (Втор. 6:6; 11:18; 12:28). Слово, обращенное к человеку, предполагает в нем живую веру в Бога-Слово. Слово Божие дается человеку не ради знания только, но для исполнения, для переустроения всей своей жизни по заповедям Божиим, а потому с каменных скрижалей Оно должно быть переписано «на скрижадли сердца плотяныя» (2 Кор. 3:3).
Слово Божие не все могут «вместить» (Мф. 9:11; Ин. 8:37), не все могут понять, принять и тем более исполнить. «Божественное Писание, -пишет прп. Никита Стифат, - постигается духовно и сокрытые в нем сокровища только духовным (людям) открываются Духом Святым» (Добротолюбие 1992:5, 113). Чтобы стать способным во всей полноте принять слово Божие, необходимо сущностно измениться, «отложить образ жизни ветхого человека» (Еф. 4:22), из «плотского», «душевного» человека (Рим. 8:7; 1 Кор. 3:1; Иуд. 1:19) стать «духовным» (Рим. 8:5). Такими людьми в ветхозаветный период были святые пророки, в уста которых Господь «вкладывал» Свое слово (Ис. 51:16; Иер. 1:9). Новозаветное учение дано в Евангелии Самим воплотившимся Словом, проповедано избранными апостолами - Божиими посланниками, утверждено Отцами в Духе Святом на Вселенских Соборах.
Слово Божие должно «вселиться» в человека. «Слово Христово да вселяется в вас богатно»,-призывает апостол Павел (Кол. 3:16). «Вселение» Слова совершается Духом Святым. Даже для апостолов многое Б учении Христовом было до времени «сокровенно» (Лк. 18:34), и лишь по сошествии на них Святого Духа в день Пятидесятницы апостолы устре-
мились во все концы вселенной на проповедь Слова Божия, сопровождая ее чудотворениями именем Божиим. В сошествии Святого Духа было возрождено утерянное в вавилонском смешении языков (Быт. 11:1-9) антиномичное двуединство Слова Божия и слова человеческого, при этом последнее обрело утраченную иконичность. Слово человека лишь тогда сможет наполниться реальным содержанием, лишь тогда будет способно претворяться в дело, когда укоренится в Боге. «Слово есть Творец и Бог наш, - пишет св. Иоанн Кронштадтский, - всякое слово Его есть истина и дело. Таково же должно быть и наше слово (ибо мы во образ Божий сотворены), т.е. должно быть истиною и делом; у Ангелов и святых людей это так и есть» (Иоанн 1991:1, 206).
Человек несет ответственность за свои слова перед Богом. На Страшном Суде будут испытаны не только дела, но и слова человека. Поэтому Христос предупреждает учеников: «глаголю же вам, яко всяко слово праздное праздное, еже аще рекут человецы, воздадят о нем слово в день судный: от словес бо своих оправдишися и от словес своих осудишися»(Мф. 12:36-37).
Прп. Григорий Синаит выделяет четыре вида слова «по различию способов, коими собирается» оно (Добротолюбие 1992:5, 143). Первое слово -«от учения». Это слово-педагог, которое воздействует на нравственность. Второе слово - «от чтения» Священного Писания. Это слово - живая вода, утоляющая духовную жажду. Третье слово - «от деяния». Оно принято в сердце и проверено человеком на опыте жизни во Христе; если второй вид слова «питает», то третий - «утучняет» душу. Наконец, четвертое слово - «от благодати». Это слово, «собираемое» в Духе и Духом. Таким словом человек учится владеть лишь через «причастие» Слову Божию, через «приобщение» к Нему, через «сочетание» с Ним (Добротолюбие 1992:5, 142-143).
Благодаря этому причастию человек приобретает необходимую осторожность, благоговение в обращении со Словом, дабы не исказить, не «повредить» Его. «Будь крайне трезвен, когда сеешь семя Господа Своего, - призывает прп. Ефрем Сирин, - чтобы враг не подмешал, как плевел, и чего-либо своего; потому что у него в обычае и посредством добра делать зло» (Ефрем 1995:1, 85).
Благодаря этому приобщению человек обретает силу исполнить это Слово делом - жить по заповедям Христовым. «Слышащие слово должны в душах своих показать дело слова; потому что Слово Божие - не праздное слово, но имеет дело, совершаемое в душе», - пишет прп. Макарий Великий (Макарий 1880:300).
Благодаря этому онтологичному и антиномичному сочетанию слово человека наполняется особой силой, убедительностью и вместе с тем простотой, не нуждающейся в особых ораторских приемах и искусстве «внешнего» красноречия.
Благодатное пребывание человека в Духе не означает его пассивности, просто творческая активность личности развивается в другом направлении: она сосредотачивается на очищении собственной души и на постоянном поддержании той чистоты, которая дает простор действию в душе Духа Святого. Лишь на этом пути возможно иконичное слово, идеально совпадающее со Словом Божиим.
Бог открывает Себя человеку прежде всего в Своем Имени. Имя Божие предельно онтологично. Св. прав. Иоанн Кронштадтский призывает: «Со страхом Божиим, с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени... Имя Его есть Он Сам - единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т.е. не ограничиваемое им и ничем сущим» (Иоанн 1991:2, 129). У св. Иоанна мы находим и такое высказывание: «Имя Божие есть Сам Бог» (Иоанн 1991:2, 309). Эти слова не следует понимать в духе
имяславия, отождествлявшего Имя Божие и Его Сущность, ибо св. Иоанн делает важную оговорку, из которой явствует, что он понимает взаимосвязь Имени Божия и Сущности Божией антиномично: Имя Божие заключает незаключаемое, ограничивает неограниченное и неограничиваемое, изображает неизобразимое. Отец Павел Флоренский, возвращаясь в 20-х годах к Афонским спорам, сформулировал православное отношение к Имени Божию следующим образом: «Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога» (Флоренский 1988:73).
Позже о. Сергий Булгаков последовательно называл Имя Божие иконой: «Мостом, через который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово-имя, логос в человеке. Звуковая личина в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце через затемненные стекла, так и Имя Божие скрывается для нас, а вместе и открывается (вспомним здесь св. Дионисия Ареопагита. - В. Л.) в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего» (Булгаков 1953:191; курсив наш. -3. Л.). Имя Божие - это вербальная Икона, которая, как и всякая икона, призвана антиномически открывать и вместе с тем скрывать Сущность Божию. Во главе всех словесных икон о. Сергий ставил два имени, данные человеку как самооткровение Божие. Первое имя - ветхозаветное: Яхве,
второе - новозаветное: Иисус. Они суть «нерукотворные образы имени Божества» (Булгаков 1953:194). Как Божественное слово всегда есть иконослово, так преимущественно Имя Божие есть иконоимя.
У о. Сергия Булгакова находим, может быть, впервые поставленную проблему взаимосвязи между Именем Божиим и Храмом. Он приводит более двадцати библейских стихов, которые свидетельствуют о том, что Храм мыслился в Священном Писании как место пребывания, реального присутствия Бога через Его Имя. «Имя Божие, - пишет о. Сергий, — берется прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания Имени Божия, он и строится для Имени Божия» (Булгаков 1953:195). Имя Божие, икона Сущности Божией, входит в Храм - иконообраз двуединого бытия. Так основой храмовой жизни — богослужения, молитвы, церковного искусства - становится наряду с иконообразом Само Имя Божие. Храмовая жизнь не только иконична, но и логосна.
Проблеме имени посвятил несколько работ и много отдельных глав и экскурсов в разных своих трудах А. Ф. Лосев, которому принадлежит настоящий философский гимн имени и слову: «Имя - как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще — есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии. Без имени - было бы бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы, хотя и для этого нужно некое осмысление и, значит, какое-то имя. Имя — стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия.
В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени. И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир. Имя носит на себе каждое живое существо. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и победе глухие народные массы. Имя победило мир» (Лосев 1993:746).
Итак, призвание слова - иконичность, и истинное слово всегда есть иконообраз:
- Слово, Логос есть Образ Бога невидимого;
- Имя Божие - иконообраз Самой сущности Божией;
- Слово Божие, запечатленное в Откровении Священного Писания, -вербальная икона творческого Слова, Логоса, и вместе с тем вербальная икона всего тварного видимого и невидимого миров в их прошлом, настоящем и будущем;
- человеческое слово (разумеется, в идеале) - иконообраз Слова Божия, а через Него - иконообраз Логоса.
Слово обладает теми же характеристиками, что и всякий иконообраз. Оно представляет собой нераздельное и неслиянное двуединство — сращение предмета и его именования, явления и его именования, идеи и ее именования, т.е. слово онтологично. Наиболее четко эта мысль выражена о. Павлом Флоренским: «Слово есть самая реальность, словом высказываемая, - не то чтобы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, своем нумерическом самотождестве» (Флоренский 1988: 49). Но, разумеется, такой «реализм» слова возможен только в том случае, если оно уходит своими корнями в Слово Божие, если оно является иконообразом Слова-Логоса.
Слово - антиномично, что обусловлено общей антиномичностью языка. В языке и в каждом слове сосуществуют противоречивые и противоположные начала. Важнейшая черта антиномичности языка состоит в том, что эта противоречивость не только неустранима, но жизненно необходима ему; «снятие» ее в пользу как первого, так и второго антиномического начала означало бы смерть языка, смерть слова. Не монизм, а напряженность антиномии характеризует истинную культуру языка.
Опираясь на труды В. Гумбольдта и А. А. Потебни, о. Павел Флоренский выделяет и по-новому формулирует основные антиномии языка: 1) антиномия объективности и субъективности слова; 2) антиномия речи и понимания; 3) антиномия свободы и необходимости; 4) антиномия индивидуума и народа. Эти антиномии наличествуют и в каждом отдельном слове.
Все четыре антиномии слова покоятся на одной главной: антиномии имени и именуемого, т.е. имманентного внешнего выражения и внутреннего содержания, укорененного в Боге Слове. В зависимости от понимания и интерпретации главной антиномии обретают свою специфику и вышеперечисленные четыре другие. Каждое слово - лишь «отблеск» Логоса и как таковое несет в себе Его энергию. Слово - это самовыявление первообраза, его самообнаружение, не теряющее иконической связи с обнаруживаемым. При таком подходе к слову:
- антиномия объективности и субъективности слова предстает как антиномия внутреннего логоса вещи, вложенного в нее Божественным Словом, и самораскрывающимся содержанием Слова по мере приближения человека к Богу;
- антиномия речи и понимания предстает не только как языковая проблема, но как проблема прежде всего онтологическая. Речь говорящего лишь тогда воспринимается во всей ее полноте и глубине, когда говорящий и слушающий «сопребывают» в одном духе, «когда один слушает с верою, а другой поучает с любовию», действенно преподавая свет Слова Христова (Добротолюбие 1992:5, 143). По святоотеческим представлениям, чем ближе люди к Богу, тем они ближе друг к другу, тем иконичнее их слово, тем лучше они понимают друг друга (см. Дорофей 1900:87-88);
- антиномия свободы и необходимости в слове предстает как практическая проблема добровольного отказа от «свободы своеволия», когда «все дозволено», и обретения «свободы в Боге», которая освобождает от рабства перед человеческим словом и возводит к подлинной свободе владения Словом Божиим;
- антиномия сосуществования личностного и народного начала в слове предстает как проблема соборного принципа в словотворчестве. Соборность же в наибольшей мере характерна для Церкви Христовой. Слово соборное - это слово, рожденное в Церкви, для Церкви, Церковью освященное. Это слово, в котором личностное и народное через «умирение» со Словом Божиим возведено в соборное двуединство.
Только Логос может дать человеку силу, энергию и Божественное вдохновение творчески воспользоваться словом, не нарушая его внутреннего
антиномичного равновесия и тем самым не омертвляя его. На высших же точках вдохновения Слово Божие дает предчувствие возможности примирения антиномий, а святым - свидетельство этого примирения.
Слово - символично в трех планах. 1) Символизм слова обусловлен символичностью Имени: «...Священное Имя Божие есть священнейший символ словесный» (Булгаков 1953:193). 2) Символично также Священное Писание как развернувшееся, «распустившееся» Имя Божие. «Слово Божие, - пишет о. Сергий Булгаков, — как отдельные книги, так и вся Библия... имеет символическую природу, есть боговдохновенный символ, имеет бесконечную глубину, которая, подобно звездному своду, становится все глубже при всматривании» (Булгаков 1953:152). 3) Слово человеческое (в меру своей связи со Словом Божиим) также является онтологическим символом, соединяющим два бытия (видимое и невидимое), два пласта (высший и низший); при этом, как отмечает о. Павел Флоренский, низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им» (Флоренский 1988:69-70).
Слово - канонично, оно представляет собой содержательную форму. Как в содержательном, так и в своем формальном аспекте слово стремится к самосохранению, оставаясь вместе с тем достаточно подвижным (семантически и формально), чтобы выполнять не только коммуникативную, но и творческую функцию в языке. Каноничность слова обеспечивает реальное антиномичное двуединство человеческого слова и Слова Божественного, а также органическую взаимосвязь слов между собой. Наиболее сознательно и последовательно каноничность слова разрушалась в экспериментальной поэзии футуристов, которая произвольным словотворчеством порывала связи слова с Логосом. Отец Павел Флоренский считал пафосом футуризма «возврат к дологическому стихийному хаосу» (Флоренский 1986:154). «Заумь» футуристов
он не отрицал, но вследствие полного разрушения каноничной структуры слова и языка считал ее выходящей за пределы как субъективных, так и объективных оценок, если она хочет остаться «заумью» (см. Флоренский 1986:141-154).
Другой полюс отношения к слову являет православная молитва. Она характеризуется стремлением максимально одухотворить слово, реализовать заложенное в нем богочеловеческое двуединство, создать условия для «вхождения» в Именуемого через Его Имя. Дух Своей благодатью на время снимает главную антиномию слова и позволяет молящемуся прозреть в сущность предмета, явления, идеи, увидеть имя и именуемое в их богочеловеческом двуединстве. Здесь также исчезает каноничность слова, но в совершенно противоположном смысле: если в футуризме каноничность разрушается своеволием поэта, то в молитве она максимально реализуется и делает себя ненужной. Внутренне она фиксируется сознанием как «неизреченны глаголы, ихже не лет есть человеку глаголати» (так это описывает апостол Павел, восхищенный до третьего неба, - 2 Кор. 12:4). Если же такое состояние человека изливается все-таки вовне, оно выражается в даре глоссолалии, описанном в «Деяниях святых апостолов» (Деян. 2:1-16).
Слово - соборно. Как образы стремятся к Первообразу, так и слова, будучи произведением Слова-Логоса, устремляются к воссоединению в Нем, даже к совпадению с Ним. И чем более глубоко они укоренены в Слове, чем более чистыми отражениями Логоса они являются, тем выше их способность выразить невыразимое, тем более точными вербальными иконами двуединого бытия они становятся, тем более соборный и «логосный» образ мира они являют.
Особым внутренним «зарядом» соборности отличается художественное слово. По выражению о. Павла Флоренского, оно есть «свившееся в комок предложение». И, конечно, справедливо обратное: предложение-это «свободно распустившееся слово» (Флоренский 1986а:243-244). Известный идеал словесных видов художественного творчества - чтобы мыслей было больше, чем слов, - основан как раз на этом качестве слова: его соборности, его способности к семантическому стяжению и раз-
вертыванию, его способности и стремлении к максимально лаконичному и сгущенному выражению мысли, идеи.
Соборность и иконичность художественного слова выявляется преимущественно в контексте, в произведении изящной словесности. Это динамическая соборность. Но слово соборно и в своем изолированном виде, в своей статике, как единица словарного запаса. В статическом аспекте в высшей степени соборно слово-термин. Термин соборен, ибо он является плодом многолетнего, иногда многовекового развития познания, он - предельно возможная на данном этапе концентрация мысли, он - наиболее точное обозначение внутреннего содержания какого-либо объекта научной деятельности. Слово-термин соборно и в том смысле, что оно является плодом «творческих усилий мысли» и как таковое -вершиной этой мысли (Флоренский 1986а:233-244).
Слово — литургично и синергипно. Во-первых, оно синергийно само по себе, как «сгусток» энергии Божией, что особенно ярко проявляется в учении исихазма об Имени Божием. Слово, но особенно иконослово, иконоимя, в силу своей онтологичной и антиномичной связи с сущностью именуемого способно принимающего слово сделать причастным самой сущности. Отец Павел Флоренский сформулировал суть молитвы следующим образом: «...Произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» (Флоренский 1988:75). Конечно, «вхождение» понимается иконично - в плане антиномичного двуединства. Во-вторых, слово синергийно в своем церковном бытии. Литургическое слово есть тот краеугольный камень, на котором покоятся главные виды церковного искусства, молитвословия, богослужение, православное богословие. «...Библия в церкви есть не книга, - пишет о. Сергий Булгаков, - но таинство слова, которое совершается силою Духа Святого, как и другие таинства, и совершается причащение Слова» (Булгаков 1953:152-153; курсив наш. - В. Л.). «Творческий» потенциал слова как дела (через причастие к Слову Божию) в храмовом богослужении неизмеримо умножается. Слово человеческое, уподобляясь Слову Божию, обретает силу побеждать зло, преображать мир, реально являть «небо на земле», возводить в Царствие Слова.
Своим особым отношением к слову и словесности вообще выделяется литература и вся культура Древней Руси. Высокий авторитет слова был обусловлен тем, что Русь впитывала византийскую культуру, искусство и богословие в их конечной завершенной форме. Византия прошла через горнило различных еретических движений, выковав и отточив в острых спорах с ними святоотеческую догматику. Русь же брала православное учение у греков в чистом, «снятом» виде. Ереси воспринимались уже с высоты святоотеческой мысли как нечто преодоленное и преданное забвению. Главное внимание уделялось основному богословию — апологетике, сравнительное же богословие стояло всегда на втором месте, во всяком случае, до «Просветителя» прп. Иосифа Волоцкого.
Слово было воспринято древнерусской литературой прежде всего в его священном иконичном аспекте как «отблеск» Божественного Слова, Логоса. Причем понятие «слово» входило в древнерусское богословие, культуру не в отвлеченной форме - философской или богословской, - а живо, естественно и, главное, онтологично, благодаря участию человека в богослужении, слушанию проповедей, чтению духовной литературы. Иконичность слова и иконичное отношение к нему явственно ощутимы во всех сферах церковной, государственной, обиходной, частной и даже интимной жизни православной Руси, практически во всех сферах, где слово прямо или косвенно «участвует».
Чтение священных текстов было обязательной составной частью собраний первохристиан, оно является важным компонентом всей истории литургической жизни Православной Церкви. Торжественное чтение Евангелия, Апостола и паримий из Ветхого Завета во время Боже-
ственной Литургии является одним из наиболее действенных способов воспитания особого отношения к слову как к святыне, - ведь с амвона звучат слова, сказанные Самим Сыном Божиим, Который есть Бог Слово. Слово участвует в богослужении не только как чтение, как звучащее слово, но и как слово написанное, как книга, как целокупное слово. В храме имеется напрестольное Евангелие, и к нему, как вместилищу Божественного Слова, верующие прикладываются так же, как к иконе. Собственно Евангелие и есть словесная икона Христа. Иконичное слово предъявляет особые требования к произносящему, читающему его. В Православии поэтому издревле существует особый чин посвящения в чтецы (псаломщики).
Большую роль в воспитании и поддержании иконичного отношения к слову, даже священного трепета перед ним, играет молитва, и прежде всего потому, что главное молитвословие — «Отче наш» - было дано ученикам Самим воплотившимся Словом (Мф. 6:9-13; Лк. 11:1-5). Если во время богослужения верующий только слышит слово, обращенное к нему, то в молитве (или чтении Псалтири) он сам возносит то же слово к Богу, становясь соучастником внутренней таинственной жизни Слова Божия, переходя в богочеловеческий, иконичный план владения словом.
Иконичное отношение к слову проявляется в выборе имени новорожденному. Акт наречения имени понимается как установление первой связи с Богом, с вечностью, поэтому младенца называют именем того святого, чья память приходится на день его рождения или на ближайшие последующие дни. Именины и день рождения нередко совпадают. В крещении новорожденный получает имя какого-либо святого в согласии со святцами, с месяцесловом и тем самым обретает в его лице своего небесного (наряду с ангелом-хранителем) покровителя и заступника. Этот
благочестивый обычай отражает желание родителей следовать воле Божией. Зачатие, рождение и наречение имени - звенья одной цепи. Родители младенца не сами выбирают имя, а принимают то, которое выпадает по христианскому календарю. Имя мыслится при этом иконично — как данное ребенку Самим Богом, имя обретается человеком в вечности. Прп. Феодосии Печерский - в ответ на вопрос благоверного князя Изяслава о латинянах-перечисляет шесть отклонений «варяжской» или «латинской» веры от Православия, и в том числе такое: «В имя же святых (в Крещении) не наричают, но како взовут родители их, в то имя и крещають» (ПЛДР 1980:615), т.е. прп. Феодосии отмечает номиналистический разрыв между именем и именуемым.
Евангелие, описывая Благовещение, дает пример наречения имени «из вечности». Не Пресвятая Дева и не праведный Иосиф выбирают имя Богомладенцу. Его имя приносится Ангелом, приносится как откровение от Бога. «...Имя Иисусово, - пишет о. Сергий Булгаков, - предшествовало Его зачатию и рождению от Девы, оно родилось прежде своего Обладателя. Точнее надо сказать, что как божественное - богочеловеческое, оно и не рождалось, но предвечно есть в Боге, а потому только в полноту времени оно является в земном воплощении» (Булгаков 1953:202; курсив Булгакова).
Имя, данное младенцу родителями по собственной воле, может не совпасть с именем новорожденного в вечности. Имя же человека имеет небесное призвание быть вписанным в книгу жизни, о чем напоминал ученикам Господь: «...обаче о сем не радуйтеся, яко дуси вам повинуются: радуйтеся же, яко имена ваша написана суть на небесех» (JIK. 10:20). Апостол Павел в «Послании к Филиппийцам» и св. Иоанн Богослов в «Откровении» говорят о «книге жизни», в которую вписаны имена праведников. Именно по этой книге Господь будет судить людей, и горе тем, имена которых не записаны в книге жизни (см. Флп. 4:3; Откр. 3:5; 13:8; 20:12, 15).
Начало новой вечной жизни в Царстве Небесном также связано с именем, вернее, с переменой имени. Как свидетельствует об этом Иоанн Богослов, Сам Господь будет нарекать новое имя человеку в вечности и
для вечности: «побеждающему... дам камень бел и на камени имя
ново написано, егоже никтоже весть, токмо приемляй» (Откр. 2:17). Это новое имя будет полностью выражать сущность данного человека, произойдет полное, идеальное иконичное совпадение, соединение имени и именуемого подобно тому, как оно существует в Боге Слове.
При пострижении в монашество, — как синергийный символ оставления мира и предвестие получения нового имени от Господа в Царстве Небесном, - также дается новое имя, начинающееся с той же буквы, что и мирское имя, или, что реже, имя святого, память которого приходится на данный день.
«Важным для людей Древней Руси, - отмечает В. Сергеев, - было и значение их имен, все равно - мирских или монашеских... Русские люди, особенно книжные, хорошо знали это значение и видели в нем залог собственных свойств или идеал, который необходимо воплотить в жизнь. Значение имени в связи со свойствами человека и его судьбой нередко упоминалось в церковной поэзии, в житиях» (Сергеев 1986:109). Наречение имени по месяцеслову делает этот акт не произвольным, а само имя не условным, а иконичным, синергийно выражающим глубинную сущность и характер данного человека, выявляющим Божий замысел об этом человеке.
Святость в Православии понимается в одном из аспектов как восстановление иконичного отношения к слову, возрождение способности прозревать сквозь оболочку вещей и явлений в их сущность (утерянной Адамом в грехопадении) и обретение реального богочеловеческого владения словом как Божественной творческой силой и энергией. Иконичное слово - это словодело, словодействие, способное изменять течение космических, природных и исторических процессов.
О высоком авторитете слова в Православии свидетельствуют также различные пособия, предназначенные для готовящихся к исповеди. Наряду с грехами против Бога, Церкви, родителей, ближних, грехов против себя, можно было бы выделить особые грехи против Слова, такие как: богохульство, хула, призывание имени Божьего всуе, кощунство словом, сквернословие, злословие, празднословие, суесловие, многословие, пустословие, прекословие, настаивание на своем слове, ложь, клевета, осуждение, грубость, оскорбление, уничижение, обесславление, самовосхваление, хвастовство, клятвопреступление, неисполнение обетов, смех, насмешки, хохот, бесчинные восклицания, смехотворство, пение непристойных песен, рассеянная молитва, уклонение от церковных молитвословий или их оставление, «любопытное» исследование Писания (т.е. ради формального знания, а не духовной пользы и исполнения прочитанного), неподготовленное учительство и неподготовленная, недостойно совершаемая проповедь Слова Божия, ересь (как «повреждение» чистоты Слова), слушание грешащих против Слова. Этот внушительный список свидетельствует о стремлении не только воспитывать, но и постоянно поддерживать священный авторитет Слова, распространить его на все области жизнедеятельного человека, ибо «от словес бо своих оправдишися и от словес своих осудишися» (Мф. 12:37).
Теснее всего слово связано с иконой через подписывание иконы. "Иконичность в иконе, - пишет о. Сергий Булгаков, - создается ее надписанием, именем, как средоточием воплощения слова, богооткровения" (Булгаков 1953:182). Надписание устанавливает единство имени и изображения. Вписанное в икону Имя Божие или имя святого является как
бы священной печатью, удостоверяющей соответствие изображения изображаемому. Надписанием имени на икону призывается энергия изображаемого, энергия Имени Божия, и благодаря этому икона выдвигается на границу двух миров - видимого и невидимого, икона становится явлением Божественной энергии и в этом смысле уже чудотворной.
Значение слова в иконе столь велико, что без надписания икона недействительна, она перестает быть иконой в собственном смысле, и перед ней нельзя молиться. «А то, что словесный знак, - пишет Б. А. Успенский, - при этом понимается не в чисто познавательном эмпирическом смысле, видно из того, что на русских иконах эти надписи очень часто не русские, а греческие» (Успенский 1969, 199).
Имя на иконе - это не просто написанное тем или иным шрифтом слово, иконописец стремится из-образ-итъ имя, старательно и с любовью украсить его. Надписи на иконах, как отмечает Д. С. Лихачев, «органически входили в композицию, становились элементом орнаментального украшения иконы» (Лихачев 1979:28 и др.).
Как известно, вплоть до XVII века иконописцы не подписывали свои иконы (отдельные редчайшие случаи подписанной иконы лишь подтверждают правило). Чем это было вызвано? В главе «Святой Дух в иконе» мы уже упоминали, что, во-первых, икона воспринималась как произведение Святого Духа. Именно Святой Дух помогает иконописцу изобразить в линиях и красках то, что неизобразимо, выразить то, что невыразимо, описать то, что неописуемо. В течение многих столетий иконописцы свято верили, что они лишь «подмастерья» Святого Духа. Прежде всего они заботились о своем внутреннем духовном устроении, стремились снять все возможные препятствия для действия Святого Духа в своей душе, чтобы стать идеальными «проводниками» воли Божией. Во-вторых, имя иконописца на святом образе свидетельствовало бы о его
претензиях и гордости. В-третьих, икона мыслилась как соборное творчество многих поколений иконописцев, а не какого-либо одного, пусть и гениального, мастера. Но в этом благочестивом обычае не подписывать икону была и еще одна, может быть важнейшая, сторона: иконописец считал недопустимым вносить в сакральное пространство иконы, на котором значилось святое Имя Божие, и свое профанное имя. Итак, отсутствие подписи автора на иконе - это свидетельство особого отношения к слову, духовного почитания Имени Божия.
Слово связано с иконой многочисленными и многообразными нитями, прежде всего - через Евангелие, которое является основным вербальным источником для написания многих икон. Евангелие дает словесную икону того или иного иконописного сюжета, которая предваряет икону живописную. В качестве вербальной иконы может выступить Ветхий Завет, но на его сюжеты делаются в основном настенные росписи. В основе сюжета некоторых икон лежат богослужебные тексты. Существуют иконы, написанные на Евангельский текст, но композиция их «скорректирована» текстами богослужебных песнопений.
Особым образом связаны с текстом житийные иконы. В среднике таких икон помещается изображение святого, а в клеймах вокруг средника -сцены из его жития.
Один из популярнейших жанров церковной литературы - акафист. Естественно, иконопись не могла оставить без внимания такой текст. Так появились акафистные иконы, в среднике которых пишется изображение Богоматери (иногда «Благовещение Пресвятой Богородицы» или «Похвала Пресвятой Богородицы»), а вокруг него клейма на темы кондаков и икосов Акафиста.
Особого внимания заслуживают иконы с клеймами на темы Сказания о чудотворной иконе. В этом случае взаимоотношение между текстом и иконой приобретает особенно сложный характер: на основе тек-
ста пишется икона Богоматери - затем создается Сказание об этой иконе -оно, в свою очередь, порождает икону с клеймами на темы Сказания.
Вербальным источником для иконы может стать и апокриф. Издавна Церковь делила апокрифы на два вида. Одни по причине содержащихся в них неправдоподобных сведений или еретических высказываний попадали под запрещение, другие - Церковь не только не запрещала читать, но и использовала в церковной практике. Например, иконы «Рождества Пресвятой Богородицы» и «Введения во храм Пресвятой Богородицы» написаны на основе Первоевангелия Иакова.
Словесная икона события или святого имеется также в толковом иконописном
подлиннике, который существует наряду с лицевым.
Попробуем для наглядности формализовать отношения между текстом и иконой. Примем следующие обозначения: И - икона, Т - текст, Е - Евангельский текст, Б - богослужебный, А - текст акафиста, Ф -апокрифа, Ж - жития, С — текст сказания о чудотворной иконе, П -текст иконописного подлинника. Можно выделить следующие виды или типы взаимосвязи иконы и текста.
а) Т => И.
Частные случаи: ТЕ -> И¹; ТБ -> И²; ТФ -> И³; ТЖ -> И; ТП -> И.
б) И => Т.
Частные случаи: И -> ТС⁴; И -> ТА⁵; И -> ТП.
в) Т => И => Т.
Частные случаи: Т -> И -> ТЖ⁶; Т -> И -> ТС; Т -> И -> ТА.
г) И => Т => И.
Частные случаи: И -> ТС -> ИС⁷; И -> ТА -> ИА.
д) Т => И => Т => И.
Частные случаи: Т -> И -> ТС -> ИС; Т -> И -> ТА -> ИА; Т -> И ->
ТЖ -> ИЖ⁸.

Икону можно рассматривать как невербальный текст и вне ее связи с конкретным словесным источником. Священный текст, лежащий в основе сюжета и композиции иконы, составляет ее неизменяемую основу⁹. Но на иконе можно обнаружить частности и детали, принадлежащие определенной эпохе или какой-либо школе иконописания, либо конкретному иконописцу. Поэтому икону можно «читать» как текст, восстанавливая при этом не только собственно текст, на основе которого написана данная икона, но и прочтение этого текста иконописцем, его школой, эпохой.
Особый случай взаимоотношений иконы и слова представляет собой текст в иконе. Это именно текст, а не слово как надписание иконы. Такой текст мы встречаем на раскрытом Евангелии в руках Спасителя, на свитках, которые держат пророки, некоторые святители и преподобные. Эти тексты написаны обычно крупными буквами, они представляют собой лишь начало какого-либо известного всем текста и органически включаются в священное пространство иконы. По ним молящийся может узнать изображенного святого, этот текст представляет собой как бы дополнение к имени святого.
Позже текст появляется в клеймах житийных, акафистных икон и икон с клеймами на темы Сказания о чудотворной иконе. Текст представляет собой написанную в одну-две (редко три) строки цитату из жития, акафиста или сказания и поясняет изображенное в клейме. Обычно эта цитата не закончена, но не из-за малых размеров клейма, а потому, что иконописец уверен - продолжение зрителю известно. Текст в клейме на древних иконах так же, как и надписание иконы, обозначен красной краской, и он смотрится как надписание клейма, а не как комментарий к нему.
Начиная с середины XVI века, появляются иконы с усложненными аллегорическими, мистико-дидактическими сюжетами, в которых текст заполняет и средник иконы. Он там становится даже необходим, поскольку без подробных надписей в хитросплетениях множества символических. наложенных одно на другое изображений не всегда можно разобраться.
В XVII веке текст мог «покрывать» изображение, мог идти вокруг изображения. Текст стали помещать также в нижней части средника либо на нижнем поле иконы в специально выделенном свитке типа французского «картуша». Там обычно писался тропарь празднику или святому, объяснялся сюжет иконы или кратко рассказывалась история иконы. Со временем надписи «выплескиваются» на поля и покрывают их сплошь Обычно это подробный комментарий к изображению в среднике или длинная молитва.
Иногда на житийных иконах текст, написанный в одну строку, шел вокруг средника, отделяя его от клейм. Поскольку ковчега на таких иконах не было, эта прямоугольная текстовая рамка выполняла роль лузги. Текстом иногда украшали одежды Богоматери, выписывая буквами тонкое кружево вдоль мафория и рукавов.
Итак, если в эпоху расцвета иконописания слово понималось как вербальная икона, и в сакральное пространство иконы оно входило как самостоятельная, важнейшая и неотъемлемая его часть, как иконослово, иконоимя, то в поздний период, особенно начиная с эпохи барокко, слово в иконе выполняет служебную роль, оно комментирует изображение. 3 первом случае слово - священная печать, подтверждающая истинность и святость изображения, во втором - вербальная расшифровка и комментарий невербального текста.
Как иконообраз можно рассматривать не только отдельное слово, но и все произведение словесности. В Древней Руси такой жанр как «слово»
и в церковном, и в светском варианте) был одним из самых популярных. При этом под «словом» понималось целокупное, «свившееся в комок» слово, которое несет в себе все характеристики самостоятельного отдельного слова. Поэтому можно говорить об иконичности основных жанров православного словесного искусства - молитв, житий, проповедей, канонов, акафистов и даже первоначальных летописей. К этой проблематике мы и обращаемся в следующих главах.

1 Например, «Рождество Христово», «Преображение Господне» и др.
2 «О Тебе радуется», «Собор Пресвятой Богородицы», «Достойно есть» и др.
3 «Рождество Пресвятой Богородицы», «Введение во храм Пресвятой Богородицы», «Сошествие во ад».
4 Например, «Повесть на Стретение чудотворнаго образа Пречистыя Владычица нашея и Приснодевы Мариа».
5 «Акафист ко Пресвятой Богородице в честь иконы Ее Казанской»; существуют акафисты чудотворным иконам Владимирской, Иверской, Боголюбской, Донской, Толгской Божией Матери, иконам «Всех скорбящих Радость», «Троеручица», «Утоли моя печали» и др.
6На основе жития пишется икона святого —> перед иконой совершаются чудеса — житие святого дополняется рассказами об этих чудесах.
7 Икона совершает чудеса -> пишется Сказание о чудотворной иконе -> делается новый список иконы с клеймами на темы Сказания.
8 На основе жития пишется икона святого -> перед иконой совершаются чудеса — житие святого дополняется рассказами об этих чудесах -> пишется новая икона с клеймами на темы новых чудес, совершаемых святым по молитве перед его святой иконой.
9 Иногда икону можно рассматривать как двойной, наложенный один на другой текст. Например, икону прп. Андрея Рублева «Троица» можно рассматривать как невербальный текст, повествующий о гостеприимстве Авраама, и говорить о соответствии ее библейскому рассказу (Быт. 18:1-33), но можно рассматривать как невербальный текст догмата: Пресвятой Троице и говорить уже о соответствии ее церковному учению, изложенному в Деяниях Вселенских Соборов.

Мысли об иконе

СЛОВО КАК ИКОНООБРАЗ

Наши работы