Мысли об иконе. Array

С ранней античности в философии известна одна из важнейших категорий - «противоречие». Гераклит считается первым из тех, кто «открыл» противоречивый характер действительности и противоречивость самой структуры человеческого мышления. Противоречие как форма искания истины было блестяще использовано Платоном в его Диалогах». Популярность этой категории в истории человеческой мысти носила волнообразный характер: она то сходила на нет, переставая играть заметную роль в философии и богословии, то становилась краеугольным камнем очередной философской системы, как например, у Гегеля. Вместе с тем, наряду с классической формулой немецкой философии «тезис - антитезис - синтез» в философской мысли с самого начала ощущалась потребность в термине для обозначения особого рода противоречия. Уже у Платона втречаются попытки разграничить два рода противоречий: обычное и неразрешимое логически. Обозначением логически неразрешимого противоречия и стало со временем понятие «антиномия».
Противоречие в интерпретации классической философии - это только момент на пути познания истины. Тезис, выражающий одну сторону истины, и антитезис, раскрывающий другую ее сторону, через «снятие» дают синтез, приближающий нас к познанию истины. Синтез, в свою
очередь, может стать тезисом в процессе дальнейшего приближения к истине и т.д. Принципиальное отличие антиномии от противоречия состоит в том, что тезис и антитезис в ней не предполагают синтеза через снятие и не стремятся к нему. Напротив: чем более напряженно противоречие между тезисом и антитезисом, чем ярче оно выражено, тем ближе истина. Справедливо и обратное: чем меньше напряженность противостояния тезиса и антитезиса, тем дальше от истины; синтез же есть уничтожение самой антиномии, а значит, — максимальное удаление от истины. Единство в антиномии достигается не как «снятие», а как богочеловеческое «примирение».
«Истина есть антиномия, и не может не быть таковою», - пишет отец Павел Флоренский в работе «Столп и утверждение истины» (Флоренский 1914:147). Ход его рассуждений таков. Сформулированная истина, как любая формула действительности и суждение о ней, не может вместить в себя всю полноту действительности и неизбежно вызывает возражение - антитезис. Следовательно, всякая рассудочная истина может быть истиной лишь в том случае, если она «предусматривает все возражения на себя и отвечает на них... Истина есть суждение само-противоречивое» (Флоренский 1914:147). Рассудок, путем анализа докапывающийся до истины,
упирается в антиномию и останавливается перед дилеммой: либо продолжать логическую деятельность в сторону синтеза (так он делает в процессе анализа простого противоречия), но тем самым уничтожить антиномию, либо - совершить акт «само-отрешения», т.е. признать свое бессилие в дальнейшем приближении к истине во всей ее целостности и полноте «старыми средствами» и дать место вере.
Формулирование и констатация антиномии, признание ее как истины становится самоотрешением рассудка, его подвигом. Подчиняя поиск истины законам логики, рассудок разрушает, а в итоге упраздняет не только антиномию, но и веру, ибо там, где все доказано, не остается места для веры. Кантовская «религия в пределах только разума» - уже не религия, а спекулятивная философия. Рассудок может анализировать тезис и антитезис по очереди, но он ничего не способен сказать о них как о нераздельном и неслиянном двуединстве, не требующем ни анализа, ни синтеза, но предполагающем акт веры. «Только антиномии и можно верить; всякое же суждение не-антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком», - пишет Флоренский (Флоренский 1914:147). При этом антиномия оставляет рассудок свободным, она предполагает лишь добровольную, «доброхотную» веру. Очертив пределы своих познавательных возможностей, рассудок уступает место вере. Он не упраздняется, однако его деятельность получает новый смысл и ясный ориентир: все рассудочные логические операции должны проводиться так, чтобы не нарушалась антиномичность истины.
Предельно антиномичной истиной Флоренский считает догмат. Именно в догмате с наибольшей силой и напряженностью выдвинуты взаимоисключающие для рассудка суждения. Догмат с одинаковой силой утверждает и тезис, и антитезис: «И то и другое истинно, но каждое - по-своему; примирение же и единство - выше рассудка» (Флоренский 1914:160). Происходит «укрощение» логической деятельности рассудка и «выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества» (Флоренский 1914:161). Рассудку дается возможность превзойти себя. Познавательная деятельность человека перестает ограничиваться его рассудочной деятельностью, а захватывает всего человека, становится частью его бытия, а гносеология становится частью онтологии. Разум очищается подвигом веры, постом и молитвой, воздействием Божией благодати; на этом пути он становится способным увидеть и признать внутреннюю необходимость антиномичности догмата и преклониться перед ней. Вместе с тем рассудок обретает ясную уверенность в том, что возможно «примирение» антиномии, это примирение достигается и совершается только в Духе. Дух Святой удерживает антиномию в равновесии, Он «обеспечивает» ее нераздельное и неслиянное единство. Святой Дух не позволяет антиномии ни распасться и перейти в противостояние, ни слиться в псевдоединство. Истинная антиномия без «неотлучного соприсутствия» (свт. Василий Великий) Святого Духа -невозможна. Но даже очищенный верой и подвигом разум, в идеале - разум святого, не свободен до конца от внутренней антиномичности; полнота истины есть лишь «чаяние» и принадлежит «жизни будущего века». Апостол Павел пишет: «Видим оубо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же, тогда же познаю, якоже и познан бых» (1 Кор. 13:12).
В трудах о. Павла Флоренского приводится более десяти ярких примеров догматических и новозаветных антиномий как в основах христианского вероучения, так и в частных проблемах христианского богословия. Предельно антиномичен догмат о Пресвятой Троице в любой его формулировке: «Бог Един по природе и Троичен в Лицах»; «В Боге одна Сущность и три Ипостаси»; «Бог есть Троица в Единице и Единица в Троице». Попытка логического решения этой антиномии и даже попытка объяснения чреваты нарушением антиномического равновесия либо в сторону троичности (вплоть до тритеизма), либо в сторону «одинокого Бога» нехристианских монотеистических религий.
Так же антиномичен христологический догмат в разном его изложении: «Христос - совершенный Бог и совершенный человек», «Христос единосущен Отцу по Божеству и нам по человечеству», «Две природы — Божественная и человеческая - пребывают в единой ипостаси Иисуса Христа нераздельно и неслиянно». И здесь догмат как высшая истина предполагает его принятие на веру во всей его антиномичности.
Указываемые атеистически настроенными критиками «противоречия»
в Священном Писании также по большей части являются антиномиями, стремящимися выразить истину во всей ее полноте. Например, кто делает первый шаг в таинстве веры? Бог не насилует волю сотворенных Им существ, человек приходит к Богу как свободная личность. И в этом
смысле вера зависит от доброй воли человека. Но вместе с тем вера есть и дap Божий; не имея этого дара, человек не может прийти к Богу, не способен сделать первый шаг (см. Еф. 2:8; Ин. 6:44; 2 Тим. 1:6).
Или проблема соотношения веры и дел: антиномии видны не только при сравнении высказываний разных апостолов - Павла и Иакова, но и
в учении апостола Павла. С одной стороны, утверждается необходимость дел, подвига, заслуг (1 Кор. 9:24-27) для оправдания на Суде, с другой - зачеркивается предопределение: «...Кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил»
(Рим. 8:30; ср. 8:29; Еф.1:5). Рассудочный подход к проблеме позволяет разъять антиномию на тезис и антитезис и отстаивать, с одной стороны, оправдание только верою, с другой - только делами. В православном учении о спасении подчеркивается необходимость совместить несовместимое: вместо «или - или» утвердить «и - и». Творить дела веры - заповедь, ведь вера без дел мертва (Иак. 2:17, 20, 24), но добрые дела помогает творить Христос. И дела, и вера - от Христа. Ни дел без веры, ни веры без дел. Через дела открывается и подтверждается вера, через веру освящаются дела, ведь они должны совершаться во имя Божие, чтобы не превратиться в человекоугодие: «И всяко, еже аще что творите, в душе делайте, якоже Господу, а не человекам» (Кол. 3:23). Но спасение -по благодати, а не от дел, поэтому в ежедневной утренней молитве повторяется: «Аще бо в деле спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче» (Канонник 1986:298). Так поддерживается антиномичное равновесие веры и дел в православном сознании.
Отношение человека к Богу также антиномично: с одной стороны страх Божий (Пс. 110:10; Притч. 1:7,9-10; 14:26,27), с другой - любовь к Богу (1 Ин. 4:7-8; 5:3; 2 Кор. 5:14). Может быть, наиболее известным и распространенным в Православии истолкованием этой антиномии является четвертое слово из «Поучений» аввы Дорофея. Он объясняет, что святые «уже не по страху мучения и не для получения награды исполняют волю Божию, но любя Бога... боятся сделать что-либо против воли Бога, ими любимого... они уже не по страху действуют, но боятся, потому что любят» (Дорофей 1900:56). Итак, антиномия любви и страха остается во всей своей напряженности даже у святых. Одно порождает другое, и одно без другого не может существовать: чем сильнее любовь к Богу, тем больше страх удалиться от Него, нарушив Его волю, а чем сильнее страх или чувство богооставленности, тем больше любовь, напряженнее стремление воссоединиться с Богом в Его благодатной любви.
Антиномично внутреннее духовное устроение и психологическое состояние христианина. Евангелие в лице Спасителя и Иоанна Предтечи призывает к покаянию и плачу о грехах (Мф. 3:2, 4:17; Мк. 1:15). Вместе с тем Господь говорит ученикам: «да радость моя в вас будет и радость ваша исполниться» (Ин. 15:11; Ин. 16:24; 1 Ин. 1:14; 2 Ин.12), а апостол Павел ободряет учеников: «Радуйтеся всегда о Господе: и паки реку: радуйтеся» (Фил. 4:4; 1 Фес. 5:16). Итак, христианин призван жить в антиномии двух противоположных чувств: с одной стороны - чувство своей греховности и вины перед Богом, покаяние до слез, с другой - радость о воскресшем Господе, радость надежды на безграничное милосердие Божие, оправдание на Суде и вечную жизнь в Царстве Небесном. Нарушение этой антиномии опасно для духовной жизни. Уклонение в сторону плача и покаяния может привести к печали и унынию, которые святоотеческая традиция включает в восемь главных греховных страстей. Прп. Иоанн Лествичник пишет: «Как слишком большое количество дров подавляет и угашает пламень и производит множество дыма, так и чрезмерная печаль делает душу как бы дымною и темною...» (Иоанн 1894:211). От излишних печали и уныния предостерегают также прп. Иоанн Кассиан, прп. Нил Синайский, прп. Ефрем Сирин (см. Добротолюбие 1992:2, 48—55, 180—185, 288-298). Но насколько опасна для духовной жизни безмерная печаль, настолько же чревата опасными последствиями и ничем не ограниченная, невоздержанная радость, ибо она подтачивает и разрушает в человеке благоговейное отношение к Богу; смех же и «смехотворство» удаляют человека от Бога, поэтому, согласно псалму, радоваться Богу надо «с трепетом» (Пс. 2:11).
Из писаний Св. Отцов видно, что в их понимании взаимодействие печали и радости порождает новое состояние: радость и печаль не сменяют друг друга, а сосуществуют в неразрывном единстве. «С усилием держи блаженное радостопечалие святого умиления, и не преставай упражняться в сем делании, пока оно не поставит тебя выше всего земного и представит чистым Христу», - призывает прп. Иоанн Лествичник
Иоанн 1894:77). И прп. Симеон Новый Богослов поучает: «Всякому надлежит рассматривать себя и внимать себе разумно, чтобы ни на надежду одну не полагаться без плача по Богу и смирения, ни опять на смирение и слезы не полагаться без последования им надежды и радости духовной»
Добротолюбие 1992:5,22). Кратко и очень ярко выразил туже мысль прп. Григорий Синаит: «...Величайшее есть оружие - держать себя в молитве и плаче, чтобы от молитвенной радости не впасть в самомнение, но сохранить себя невредимым, избрав радостопечалие» (Добротолюбие 1992:5, 162). Итак, как печаль, так и радость одна без другой и в своих крайних проявлениях - опасны. Ни радости без печали, ни печали без радости, ибо источник их обеих - Бог. Внутреннее состояние верующего - это соединение радости и печали, и оно антиномично. Радость и печаль гармонично со-пребывают в человеке, радостопечалие - это неуловимое, подвижное равновесие. «Снятие» здесь означало бы уклонение либо в уныние и отчаяние, либо в самомнение и гордость. Антиномичностъ радостопечалия предохраняет верующего и от того, и от другого.
Антиномично в идеале и, как правило, стремится к антиномичности православное богословие. С раннехристианской эпохи богословие принято разделять на положительное (катафатическое) и отрицательное (апофатическое). Прп. Максим Исповедник в комментариях на св. Дионисия Ареопагита увязывает существование положительного и отрицательного богословия с тем, что Сам Господь есть «и Утверждение, и Отрицание всего» (Дионисий 1994:55). Положительное богословие - это метод «прибавления», а отрицательное - «отъятия» (см. Дионисий 1994:55; Палама 1995:222). «Прибавления - это когда что-то положительным образом говорится о Боге, например, что Он - Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же - это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог не есть тело...» (Дионисий 1994:351-353). Для прп. Максима, позже для свт. Григория Паламы отрицательное богословие выше утвердительного; в богословии его «следует предпочитать», как советует св. Дионисий.
Удивительные и непревзойденные образцы отрицательного богословия мы находим именно у него: «Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является...» (Дионисий 1994:361). Сказанное касается области чувственного; в следующей же главе св. Дионисий подробно пишет о том, что Первопричина не является также ничем из умопостигаемого, будучи неизмеримо выше его: «Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображение, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема... и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время... к Ней совершенно неприменимы ни утверждение, ни отрицание...» (Дионисий 1994:365-367). Мы вынуждены прервать здесь цитату, ибо для того, чтобы показать отрицательное богословие св. Дионисия во всей его полноте и блеске, пришлось бы процитировать полностью главы 4 и 5 его труда «О таинственном богословии».
Блаженный авва Фалассий (VII в.) следующим образом пишет о главном догмате: «Отец созерцается и безначальным и началом, - безначальным, яко нерожденный, а началом, яко родитель Сына и изводитель Духа Святого, Кои вечно из Него и в Нем суть. Единица, до Троицы движась, пребывает единицею, и Троица, до единицы сводясь, пребывает Троицею, сие и дивно есть!.. Единицу в Троице и Троицу в Единице исповедуем, как нераздельно разделяемую и раздельно соединяемую... Совечным Отцу исповедуем Сына и Духа Святого и собезначальным, яко вечное и безначальное имеющие из Него и в Нем свое существование - и начало. Они вечно со Отцем и в Отце, и Отец вечно с ними. Не было момента, когда Отец был без них, и они без Него. Таков образ бытия Единого естеством и Триипостасного в лицех - Бога, Коему слава и держава во веки веков. Аминь» (Добротолюбие 1992:3, 227-228). Отметим главное в богословии аввы Фалассия: через все его высказывание проходит стремление органично соединить положительное и отрицательное богословие, усилить, а не приглушить напряженность догматической антиномии, выразить ее максимально ярко, говоря мирским языком, - парадоксально.
Прп. Максим Исповедник так излагает учение о Пресвятой Троице: Она, будучи и Единицей, и Троицей, не является составной, но обладает неслиянным единением, а разделением - нераздельным и неделимым... Ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом. Также и Ипостаси не сложены в Единицу и не составляют ее путем сочетания», Она есть триипостасная Единица сущности и единосущная Троица Ипостасей (Максим 1993:1, 176). Как видим, чем напряженнее антиномия, чем острее сталкиваются тезис катафатического богословия и антитезис апофатического, тем глубже переживается вся непостижимость откровения о Триедином Боге, тем естественнее богословствование переходит у аввы Фалассия в восторг («Сие и дивно есть!»), в молитву, в славословие, а у прп. Максима - в молчание, которое призывает «многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества» (Максим 1993:1, 160).
Антиномично в православном богословии и Богопознание. Св. Дионисий Ареопагит пишет: «И разумом Бог познается и неразумием» (Дионисий 1994:245); в «пресветлом сумраке» Боговедения человек становится способен «посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания», в этом состоянии человек «ничего-не-знанием» уразумевает сверхразумное (Прохоров 1968:165, 167). И прп. Максим Исповедник утверждает: «Бог становится ведомым через неведение» (Дионисий 1994:55). Человек познает Бога только тогда, когда он «погружается» в «совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание» (Прохоров 1968:165). Позже свт. Григорий Палама уточнил, что это - «незнание, которое выше знания», это незнание «по преизбытку» (Палама 1995:105, 235). Здесь свт. Григорий продолжил мысль св. Дионисия Ареопагита, согласно которому, в апофатическом богословии «не-» употребляется не в прямом смысле, а в значении «сверх-».
Прп. Симеон Новый Богослов пишет: «Обручение Святого Духа неизъяснимо и для того, кто стяжал Его, так как оно постигается непостижимо, держится недержимо, видится невидимо...» (Добротолюбие 1992:5, 25; курсив наш. - В. Л.). Этими словами прп. Симеон подчеркивает антиномичность самого состояния познающего духа. Она охватывает все существо верующего, молящегося, богословствующего человека: пронизывает разум, волю, способности видеть, слышать, даже осязать.
Свт. Григорий Палама, рассуждая о соотношении Божией сущности и Божественной энергии в процессе Богопознания и Богообщения, называет антиномичность «мерилом благочестия»: «...Сущность Бо-жия непричастна и некоторым образом причастна, мы приобщаемся Божественного естества и, вместе с тем, нисколько не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия» (Керн 1950:104). То, что обретает подвижник-богослов в опыте Богопознания, часто непереводимо на простой человеческий язык, - это, по прп. Симеону, «непознаваемые знания», «несозерцаемые созерцания», «неслыханные слышания незвучащих
слов», «постижения в непостижимости непостижимых вещей» (Кривошеин 1980:170).
В святоотеческую эпоху богословие было тесно связано с молитвой. В восточнохристианской патристике истинный богослов — это не столько образованный в богословских и светских науках человек, но прежде всего подвижник, молитвенник, в личном опыте познавший религиозные догматы и истины, о которых он пишет. Через всю святоотеческую литературу проводится различение ученых богословов, которые «наострились только по внешней премудрости», чтобы «славы ради стараться любопытно исследовать Писания» (Добротолюбие 1992:5, 30, 31, 52; ср. Максим 1993:1, 324), и богословов истинных, пишущих на основе личного опыта Боговедения. «Если ты богослов, - поучает прп. Нил Синайский, - то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов» (Добротолюбие 1992:2, 214). Молитва ставит человека в личное отношение к антиномичному догмату и, естественно, может выразить себя лишь в антиномичных понятиях и в антиномичном словесном оформлении. Святоотеческое богословие стремилось именно к такому опытно-молитвенному богословию, ибо молитва постоянно поддерживала напряженность антиномии Божьего и человеческого в писаниях подвижника-богослова. В XX веке удивительные образцы молитвенного богословия находим в духовных писаниях прп. Силуана Афонского (1938).
Углубляясь в отрицательное богословие св. Дионисия, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, можно невольно прийти к искушению противопоставить апофатику и катафатику, но у Св. Отцов мы такого противопоставления не находим. Св. Дионисий подчеркивает, что, говоря о Боге в отрицательном смысле (например, Бог не есть ум), мы тем самым подразумеваем «преимущество, а не недостаток» (Дионисий 1994:241). Вслед за ним прп. Максим замечает, что говоримое о Боге апофатически «понимается в смысле превосходства» (Дионисий 1994:241; курсив наш. - В. Л.). Присваивая Богу именование «не ум», отрицательное богословие тем самым хочет только подчеркнуть, что Бог превыше всякого ума, Он не есть ум «в известном нам смысле», Бог есть Сверх-Ум. То же можно сказать и о других именах Божиих: Он не есть жизнь, что значит - Он есть Сверх-Жизнь; Бог не есть мудрость, т.е. Он есть Cвepx-Мудрость, и этот принцип отрицательного богословия распространяется на все имена Божий, Его свойства. Как видим, отрицательное богословие по своей сущности есть вид положительного богословия, на деле оно не отрицает, а утверждает, только другим способом. Их противопоставление искусственно: они и нуждаются друг в друге, и дополняют друг друга, и в конечном итоге совпадают. Существуют религиозные истины, которые выразимы либо в русле положительного, либо в русле отрицательного богословия, но Св. Отцы в своих творениях чаще всего использовали оба метода. Антиномичные истины требуют антиномичных методов их познания и антиномичных по своей внутренней структуре способов их выражения, что мы и находим у Св. Отцов. Поэтому, на наш взгляд, ведущий метод святоотеческого богословия следовало бы назвать антиномичным богословием, ибо он являет собой двуединство (через примирение) положительного и отрицательного богословия.
+ + +
Вернемся к проблеме ересей, затронутой во второй главе. Если снять наслоившийся на этот термин в течение веков уничижительный отрицательный оттенок, то окажется, что слово «ересь» очень точно выражает суть самого явления. Наряду с такими значениями, как «направление», «школа», «учение», «секта», слово «ересь», как указывал, например, прп. Амвросий Оптинский, означает «выбор», «избрание» (см.
Амвросий 1908:78, 93). Если присмотреться к истории борьбы православного церковного сознания с различными ересями, то нельзя не обратить внимания на то, что любая ересь всегда была выбором одного из двух, разъятием двуединства. Если по православному учению Господь Иисус Христос — совершенный Бог и совершенный Человек, то арианство отстаивало тварность Сына Человеческого и Его отличие по сущности от Отца. Антиномичное двуединство догматического исповедания Иисуса Христа арианство тем самым разрушало. Несторианство лишь внешне связывало Божественную природу Христа и Его человеческое естество. «Божество не родилось от Марии, а как бы прошло через Нее»
Карташев 1994:200-201). В таком утверждении отсутствует напряженность антиномии, и она распадается на тезис и антитезис, что позволяло несторианству настаивать на именовании Богоматери «христородицей» и даже, как предлагал сподвижник Нестория Анастасий, -«человекородицей», снимая тем самым антиномию Богоматеринства Девы Марии. Не менее определенный «выбор» сделало монофизитство. В воплотившемся и вочеловечившемся Втором Лице Пресвятой Троицы - две природы: Божественная и человеческая. Из этой антиномии монофизиты выбрали тезис, первую часть утверждения; человеческое же в Христе, согласно их пониманию, поглощено Божеством. Подобным образом позже монофелиты сделали «выбор» в пользу единой Божественной воли во Христе, в противовес антиномичному догмату о двух волях во Христе, нераздельно и неслиянно соединенных в Нем, как и два естества. Мы назвали некоторые наиболее крупные ереси, но и подробный их анализ подтверждает вывод: «выбор» лежит в основе любого еретического учения. Борьба ереси против Православия - это всегда борьба против антиномии, против антиномичного мышления, борьба за логический монизм в формулировке догмата и его истолковании, борьба философии против опытно-молитвенного богословия, борьба формальной логики против Божественного Откровения.
Логический монизм ересей следует понимать как следование по линии наименьшего сопротивления. Если православное мышление принимает антиномичность основных христианских истин и догматов как естествен-
ную и не подлежащую проверке слабым и греховным человеческим разумом данность (ибо в таком виде, в такой форме они явлены Божественным Откровением), то ересь способна принять догмат лишь при условии его внутренней непротиворечивости. Ересь признает и допускает противоречие, устранимое путем логических доказательств и спекуляций, но не антиномию. «Обычно в схемах краткого учебника, - пишет архимандрит Киприан (Керн), - еретики представляются, как умы гордые, противники церковного авторитета, не смиренные в отношении Предания, из гордости же готовые порвать с Церковью, лишь бы защитить свою мысль... Первичным же по времени является момент совершенно противоположный: руководящим и решающим очень часто бывает не гордость, не самомнение, а некая робость мысли, недостаток смелости для того, чтобы воспринять и осознать всю глубину и головокружительность догматической мысли Церкви» (Керн 1967:17). Можно добавить - антиномичную глубину.
Итак, антиномичность в Православии прослеживается в нескольких
планах:
а) антиномичность двуединого богочеловеческого бытия;
б) антиномичность Истины Божией, Которая есть Сам Господь Иисус Христос — Богочеловек;
в) антиномичность христианского догмата;
г) антиномичность Боговедения, Богообщения;
д) антиномичность метода изложения и раскрытия догматической истины, антиномичность самого способа богословствования;
е) антиномичность состояния духа подвижника-богослова и всякого христианина как «мерило благочестия»;
ж) антиномичность языковой формы выражения догматической истины.
Насколько антиномично православное вероучение, настолько антиномичен и иконообраз. И только интерпретация иконообраза как антиномии дает возможность в полной мере выявить его роль как важнейшего феномена православного богословия, православного мышления, православного культа, православного искусства и культуры в целом. Именно антиномичную природу иконы не хотели учитывать, не смогли воспринять во всей глубине противники икон. Богочеловеческий реализм иконы остался для иконоборцев тайной за семью печатями. Главная антиномия иконообраза - изображение Богочеловека как Ипостаси в нераздельности и неслиянности двух природ: Божественной и человеческой. Иконообраз антиномичен также потому, что постижение тайны Боговоплощения, даже если это художественное постижение, всегда выступает и по своей сути, и по форме как антиномия. У прп. Феодора Студита она выступает как единство «описуемости - неописуемости»: «Непостижимый зачинается во чреве Девы; Неизмеримый становится ростом в три локтя; Безграничный приобретает границы; Неопределимый встает, садится и ложится; Вездесущий положен в колыбель; Вневременный постепенно достигает возраста двенадцати лет; Безвидный приобретает очертания и Бестелесный облекается телом... А потому Он один и описуем, и неописуем» (Мейендорф 1981:317; ср. Феодор 1987:254, 300, 305; курсив наш. -В. Л.). Эту антиномию иконообраза не следует понимать в том смысле, что Иисус Христос описуем по человечеству и неописуем по Божеству. Нет, - в таком случае мы разделили бы неразделимое (что и делали в своих «анафематизмах» иконоборцы). Но как описуемость, так и неописуемость относятся к Лицу Иисуса Христа, к Его Ипостаси.
«Иконы суть видимое Невидимого и не имеющего фигуры, но телесно изображенного...» - пишет прп. Иоанн Дамаскин (Иоанн 1893:105). Икона «есть откровение и показание скрытого. Так как человек не имеет... ясного знания невидимого ввиду того, что его душа находится под покровом тела...» - говорит он же далее (Иоанн 1893:100, 106). Итак, икона сама в себе есть антиномия невидимого в видимом, неизобразимого в изображенном, неописуемого в описанном. Эти разные формулировки первой антиномии, касающиеся сущности иконы, неизбежно порождают вторую антиномию иконы - как предмета иконопочитания. В этом случае иконообраз выступает как антиномия Вездесущего - в одной точке, Неосязаемого - в осязаемом, не имеющего места - в конкретном месте, не имеющего размеров - «вошедшего» Своими Божественными энергиями в ограниченные размеры иконы. Бог - всюду, весь мир, любое творение Божие свидетельствует о Его всеприсутствии, но, не умаляя Своего всеприсутствия в творении, Он «входит» в киот, «ограничивает» Себя, Свои Божественные энергии величиной иконы. «...Темже всечестный образ твой, и рукою твоею держимаго вседержителя видяще на иконе, радуемся грешнии...» - читаем в молитве после «Акафиста Успению Пресвятой Богородицы» (Акафистник 1992: 2, 29). «Бог есть дух» (Ин. 4:24), Он не материален; вместе с тем иконообраз дает человеку возможность осязательно прикоснуться не только к изображению, но через него - и к Самому Богу, приобщиться Его нетварных Божественных энергий. Господь Сам указывает на икону как на место Своего особого присутствия, творя через иконы чудеса, посылая исцеления: «новое дивное и славное знамение всем верным явися, яко не токмо матери твоей, но и пречистому ея лику, на доске изображенному, силу чудотворения даровал еси, Господи», -поется в седьмом икосе «Акафиста Пресвятой Богородице ради чудотворного Ея образа Нечаянныя Радости» (Акафистник 1992:2, 74).
Иконописание - это положительное, катафатическое «богословие в красках». По своему внутреннему богословскому заряду православное учение об иконе неизмеримо богаче, чем это может показаться на первый взгляд. В свернутом виде оно содержит в себе все своеобразие, все особенности православного мышления. Богословие иконообраза берет начало в апофатике (неизобразимость Бога); проходит через стадию положительного бо-
гословия, становится провозвестником реальности Боговоплощения; затем через единение апофатики и катафатики приходит к антиномичному художественному выражению Божественных истин; наконец, возводит человека к высшей ступени на лествице Боговедения: к созерцанию, «таинственному богословию» молитвы, единению с Богом, обожению.
Сохранение внутренней антиномичности иконообраза и антиномичности его восприятия исключительно важно для иконопочитания. Здесь мы с другой стороны приходим к тем же выводам, которые сделаны в конце первой и второй глав. Нарушение антиномичности учения об иконе в одну сторону означало бы или абсолютную неизобразимость Бога (скрытое отрицание Боговоплощения), или изобразимость Бога, т.е. ересь; утрата антиномического равновесия в другую сторону приравняла бы икону к фетишу, амулету или просто к раскрашенной доске. Нарушение же антиномичности иконы в плане ее почитания привело бы верующего или к идолопоклонству, или к отрицанию икон вообще. Поэтому икона и ее почитание антиномичны всегда и во всех деталях, они держатся на самом лезвии антиномии и предполагают антиномичное состояние духа в процессе восприятия и постижения иконообраза как антиномичной духовной реальности.
В заключение главы отметим тесную взаимосвязь антиномии с онтологией. Двуединая онтологичность — первая и главная характеристика антиномии, антиномичность же — первая и основная характеристика христианской онтологии. Одна из этих характеристик предполагает другую, одна без другой невозможна, поэтому два термина естественным образом, органично объединяются в один - антиномичная онтология. Понятие «онтологичность» указывает на двуединство Божественного и человеческого, а понятие «антиномичность» определяет характер этого двуединства - нераздельность и неслиянность. Двуединый богочеловеческий онтологичный и антиномичный реализм присущ, как мы пытались это показать, православному учению о Боге, о мире, о человеке, о познании. И об иконе. Само понятие иконообраз» - как единство видимого и невидимого - онтологично и антиномично.

Мысли об иконе

НЕРАЗДЕЛЬНО И НЕСЛИЯННО

Наши работы